jeudi 30 janvier 2025
jacques halbronn Cyvlologie astrologique des trois dieux. Divinités dures, molles
jacques halbronn Cyclologie astrologique des trois dieux, Divinités dures /molles
De même que l'on associa les dieux du panthéon gréco-romain aux 7 jours de la semaine, nous nous proposons de relier les trois temps du cycle de Saturne à trois idées de la divinité.
La phase cardinale est celle de la théologie juive, biblique, telle que nous la comprenons, à savoir en phase avec le "plan divin", avec ce qu'il peut avoir de vertical. C'est le Deus Faber.
La phase fixe est celle de la cosmologie, d'un dieu du "big bang", de la Nature, du paganisme.
La phase mutable est celle du peuple d'en bas, immanente et non transcendante. C'est l'Homme-Dieu, Jésus.
Tous les 2 ans et 4 mois (7 ans/3),l'on change de divinité, d'énergie. Comme dit l'Ecclésiaste, il y a un temps pour chaque chose. Le passage d'une phase à la suivante est marqué par une certaine immédiateté mathématique. Le passage de Saturne sur un des trois secteurs qui découpent chacun des quadrants saisonniers se fait nettement sentir et il importe de s'y préparer et de prendre les précautions qui s'imposent. C'est ainsi que lorsque Saturne entra en Gémeaux, en 1942, ce fut l'application de la "Solution Finale", à l'encontre des Juifs lesquels sont portés par la phase cardinale qui précéde la phase fixe, laquelle est décalée par rapport à la théologie biblique.. D'où un certain basculement. Il ne faut donc pas s'étonner de ce que Saturne en Poissons, signe mutable, ait dominé le 7 octobre 2023 avec le massacre des Juifs, près de Gaza.
On assiste ainsi à une dégradation de la tonalité de début de quadrant vers une négation croissante du plan divin. Avec les signes fixes, la référence à la Nature tend à effacer le rôle du dieu biblique et avec les signes mutables, nouvelle dégradation. Cela dit, à la fin de la présence de Saturne en signe mutable fait immédiatement suite le temps des signes cardinaux, ce qui est assez spectaculaire. Ainsi, le Débarquement en Normandie eut lieu exactement au moment où Saturne entrait en cancer, signe cardinal.(juin 1944) Mais dès 1948, avec le départ des Britanniques jouant les Ponce Pilates, Saturne entrerait en Vierge, signe mutable, ce qui allait conduire à la partition de la Palestine mandataire, censée être le lieu du Foyer Juif et les Arabes s'étaient mis en tête de poursuivre la solution finale initiée lors du passage de Saturne en gémeaux, Sept ans après le déclenchement de la Solution Finale!
Sur le web
"Le jour de la création d’Israël, au milieu de la liesse populaire, David Ben Gourion aurait glissé au jeune Shimon Peres, futur Premier ministre : Tu vois, aujourd’hui, ils dansent, mais, demain, ils verseront leur sang. Le 15 mai 1948, dès le lendemain de la déclaration d’indépendance, les troupes de plusieurs pays membres de la Ligue arabe (Égypte, Irak, Jordanie, Liban, Syrie, Yémen) envahissent la Palestine." Nous dirons que la phase cardinale met en évidence des individus remarquables, des "prophétes" alors que la phase mutable s'intéresse aux peuples; On note que dans la Bible, Dieu promet à ses prophétes, d'Abraham à Moïse, une abondante descendance.
"Dieu dit à Abraham : « Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, pour le pays que je t'indiquerai. Je ferai de toi un grand peuple, je te bénirai, je magnifierai ton nom : sois une bénédiction ! Par toi se béniront tous les clans de la terre » (Gn 12, 1. 3)."
En fait le seul Dieu qui fasse sens, selon nous, est le Dieu "créateur" d'un systéme, d'un dispositif bio-tehnologique, celui évoqué par le premier chapitre de la Genése qui est pour nous la seule référence au sein d'un Pentateuque récupéré par l'israélo-christianisme qui propose un dieu qui intervient, qui revient alors que le seul dieu a mis en place un systéme astrologique cyclique qui n'implique aucune intervention ultérieure. Par ailleurs, le dieu "originel", le "Premier Mobile" est un dieu aveugle, aléatoire, celui d'un SPinoza (Deus sive Natura) Face au dieu "dur" de la Genése, on a donc des divinités "molles", malléables.
JHB 30 01 25
mercredi 29 janvier 2025
jacques halbronn Du devoir de désenchantement de l'Historien (2008)
Jacques Halbronn
Du devoir de désenchantement de l'Historien
Projet soumis en date du 10 janvier 2008 sous la direction de M. Je Pr. Dominique Lecourt.
Si l'avenir apparaît souvent comme un horizon mystérieux, il nous apparaît que notre rapport au passé le serait encore davantage. L'on assiste de nos jours à une fuite en avant qui cache une certaine impuissance à appréhender les programmations que J' Humanité a générées pour elle-même et sur elle-même, au cours des âges.
L'invasion de la Technique alimente, par ricochet, une impression de gratuité voire d'inutilité de tout un pan des activités humaines. La suprématie de la Science tend à présenter l'Humanité comme une sorte d'Alice au Pays des Merveilles, découvrant un
monde étrange. Il est temps, nous semble-t-il de restituer à l'Homme toutes ses responsabilités quant à son devenir et Je devoir de !'Historien n'est-il pas, dès lors, de démystification ?
Un peu à la façon de Claude Bernard voire de Descartes, toutes proportions gardées, faisant Je bilan de mes recherches depuis plus de 30 ans, je parviens à trois
grandes problématiques épistémologiques au carrefour des domaines de !'Histoire des traditions, de la linguistique, des neurosciences et de l'anthropologie.
Annonce du plan
-autour de la question de la réception
-autour de celle de la norme
-autour de la diversité
Dans les trois cas, j'insisterai sur les obstacles épistémologiques correspondants.
Toujours à propos de la fonction des langues, nous réfléchirons aux conceptions de Marshall Macluhan : la langue sert-elle à véhiculer la pensée d'un locuteur ou est elle, elle-même, porteur d'un savoir? C'est là toute la question de la morphosémantique et du rapport signifiant/signifié que nous revisiterons, en repensant la signification de la versification. L'approche morphosémantique que nous prônons ne s'applique qu'au noyau "verbal" (par opposition à nominal) de la langue dont les éléments, somme toute peu nombreux, subissent diverses préfixations et suffixations (flexions) Corollaire d'un tel questionnement: certaines langues ont-elles mieux préservé que d'autres leur contenu sémantique intrinsèque?. Force est de constater que les langues ne sont pas interchangeables, elles véhiculent en quelque sorte des « sagesses », des sapiences, et on ne saurait donc être surpris d'observer à quel point le discours philosophique est tributaire de la langue utilisée 14, ce qui rend d'autant plus difficile toute traduction. Il y aurait une philosophie, une épistémologie de la langue - comme il en est une de la textologie - et qui consiste non pas seulement à décrire une phonologie saussurienne mais qui vise à restituer des circuits, des parcours sémantiques, en se laissant guider par les dérivations préfixales comme dans l'exemple fourni plus haut, propre au français: provenir, devenir, parvenir, qui peut être complété par survenir, advenir, convenir, revenir et les substantifs : avenir, aventure, convention, provenance etc. Le locuteur du français est ainsi invité, plus ou moins implicitement sinon subconsciemment, à des associations de mots, qui ne sont pas seulement dictées par des similitudes aléatoires (au sens de la versification), des homophonies ou des synonymies, mais bien par une armature objective de la langue, qui devient matière à réflexion. A contrario, dans des langues fortement hybrides et syncrétiques, du fait de leurs emprunts à d'autres langues, de telles chaînes sémantiques ne fonctionnent plus avec la même efficace, ce qui nous renvoie à la notion de norme, en contrepoint de celle de dysfonctionnement. Mais qui dit dysfonctionnement implique qu'il ait existé un stade antérieur, ce qui ouvre
ipso facto un champ d'investigation et de réflexion pour l'historien, ce qui n'est pas sans
évoquer une démarche psychanalytique.
Plutôt qu'une conception linéaire de stades successifs chère à Simondon, nous préférons l'idée d'une diversité d'expériences qui se poursuivent parallèlement et qui maintiennent ainsi des alternatives, seule garantie contre les impasses qui peuvent se présenter, parfois très tardivement, face à telle option. La raison d'être de la multiplication des clivages ne doit pas être nécessairement recherchée en termes de complémentarité au sein d'un même système mais du fait d'une diversité de projets mis en concurrence et ne devant pas interférer entre eux, une telle politique d'expérimentation sociale constituant une "assurance" en cas d'échec de telle ou telle voie suivie.
Nous prônons une approche synchronique du fait de la diversité spatiale des expériences que nous préconisons mais en même temps, nous veillons, par notre théorie du récepteur, à ménager la part de la diachronie, en évitant de tomber dans le travers de quelque progrès teilhardien unitaire.
•• (par exemple chez Heidegger
Dès lors, nous débouchons sur une certaine philosophie de !'Histoire et sur une nouvelle idée de la personne humaine : d'une part en ce que toute invasion d'un pays par un autre conduit à compromettre l'entreprise engagée, parfois de très longue date,
par le pays dont l'intégrité est menacée, ce qui remet en question le droit d'ingérence et d'autre part, si l'individu est perçu comme porteur d'un "être" et pas seulement d'un "avoir" (cf supra)', cela signifie qu'il n'est pas interchangeable et donc qu'on ne peut l'éliminer sans avoir à craindre un appauvrissement du capital humain, même chez un tout jeune enfant.
La diversité s1nscrit dans un processus de prévoyance, d'assurance- sait-on jamais ? - et de ce fait elle détermine une énorme dépense d'énergie qui peut sembler vaine, dont on pourrait faire l'économie, tant que les risques encourus ne se concrétisent pas. Le fait d'appréhender ces mesures de prudence comme ne faisant pas sens et pouvant être évacuées serait-il un des traits dominants de la mondialisation actuelle?
CONCLUSION
Nous avons développé une dialectique entre trois modalités "molles" et trois modalités "dures", autour des notions de science, de technique et de savoir. Philosophiquement, le triple pôle "mou" correspond à un champ plus difficile à appréhender, qui risque même d'être négligé, on pourrait le qualifier d'ésotérique, dans toutes les acceptions du terme, du fait de l'importance accordé à la créativité du récepteur, à une forme d'intuition inductive. A contrario, le triple pôle "dur" serait exotérique, plus accessible, mais ne faisant pas assez la part du récepteur, qui serait
« en creux». C'est donc à un rééquilibrage épistémologique que nous nous attelons ici et qui débouche sur l'opposition entre deux modèles civilisationnels, ce qui signifie, pour
le moins, la mise en oeuvre d'une alternative, ce que l'on pourrait résumer par le débat entre Bio-conscience et Techno-science. La conclusion paradoxale à laquelle nous parvenons est la suivante: l'Humanité doit réaffirmer et assumer sa propre technicité pour ne pas être à la merci d'une technicité externe qui est certes générée par elle au nom d'une volonté de diversification comportant certains aspects pervers, qui voit les solutions de rechange devenir la nouvelle norme. Vaut-il mieux, comme nous le proposons, « techniciser » l'Homme ou, comme le propose Simonondon, tenter d'humaniser la Technique ?
LA RECEPTION
En 1986, je publiai sous le titre "La pensée astrologique"1 un modèle qui connaîtra un certain impact 2• L'idée dominante du paradigme que j'ai depuis largement développé et amplifié consiste à montrer le rôle structurant du récepteur par rapport à l'émetteur, tant et si bien que l'émetteur n'est pas conscient, ni responsable du devenir de ce qu'il
émet et que cette émission n'a somme tout qu'un rapport assez vague avec les qualités intrinsèques de l'émetteur. On ne peut plus prévoir la réception à partir de l'émission, si ce n'est de façon extrêmement diffuse. Encore faut-il distinguer une réceptivité passive,
purement répétitive et reproductrice, qui ne serait que le calque, le miroir de l'émission, et une réceptivité active, pro-créative, dans le plein sens d'un terme qui a été vidé de son sens, qui opère véritablement des choix, qui sélectionne et qui transforme. L'une va évidemment surévaluer l'émetteur alors que l'autre en relativisera l'importance.
D'où l'importance que j'accorde aux neurosciences, qui sont la clef de voûte de tout processus réceptif lequel ne se réduit aucunement à l'examen de l'émetteur. On pense ainsi aux discours sur l'influence des astres sur l'Homme, le problème ne se posant pas
tant au niveau de la possibilité pour les astres de laisser leur empreinte sur l'Homme mais à celui de l'aptitude de l'Homme à déterminer et à décider d'une autoprogrammation signalétique à laquelle il se conformera à partir de son observation, de sa captation (visuelle) du Ciel.
J'en arrive à l'idée selon laquelle l'on assiste à des déterminismes et à des causalités croisées, ce qui remet en question une représentation linéaire de la diachronie. D'où
l'importance que j'accorde à la notion d'instrumentalisation, qui ne se réduit pas à de la projection, ce qui supposerait une réalité intérieure préalable alors qu'il s'agit de puiser dans la réalité extérieure, non dans son essence mais dans ses manifestations les plus superficielles de nouvelles pistes de progrès, celui-ci étant perçu comme une nécessité
dans une stratégie de prévoyance impliquant de ménager toujours des alternatives, ce qui nous semble la clef de la réussite de l'espèce humaine et de sa survie en dépit des différents défis rencontrés. Autrement dit, l'on n'affronte les défis extérieurs qu'en se confrontant à des défis intérieurs, et c'est ce point qui nous semble avoir été négligé par le darwinisme.
J'accorde ici une grande importance à la notion .de Mémoire qui est une expression
privilégiée de la réception. La Mémoire évoque mais aussi convoque le passé et lui donne sens. Certes, elle recourt au passé comme à une matière mais cette matière -
pour renouer avec une dialectique bergsonnienne - n'existe au fond que par ce qu'on en fait, c'est ce qui la définit et la détermine a posteriori.
' (in Histoire de l'astrologie, Paris, Artefact
2 {cf S. Fuzeau Braesch. L'astrologie. La preuve par deux, Paris, Robert Laffont, 1992).
Ce qui nous améne à relativiser la notion de source. On distinguera la source première et la source seconde, avec ce que cela implique de filtrage, de décantation, qui est le véritable point de départ d'un processus structurant. Ce qui importe ce n'est pas tant qu'un matériau préexiste dans une potentialité quasiment infinie mais ce qu'il en advient. D'où un triptyque: provenir/devenir/parvenir, le provenir étant la source première, le devenir la source seconde et le parvenir la mémoire rétrospective, à un moment donné, du devenir. Mais il faut ajouter une source troisième, qui est le principe de répétition de la source seconde : les choses ne sont alors que parce qu'elles ont déjà été.
Nous dirons que dans une série, le point de départ est aléatoire et ne fait pas stricto sensu partie de la dite série. Ensuite, intervient un processus de recyclage constant et d'ajustement comme nous l'avons montré dans notre thèse d'Etat3, qui
couvre une longue durée, de la fin du XVe siècle à la veille de la Seconde Guerre mondiale. Nous avons étudié de près la démarche critique qui se développe notamment à partir du XVIIe siècle - qui voit la naissance de la critique biblique avec notamment le
Traité théologico-po!itique de Spinoza - en ce qui concerne la restitution du passé
historique. C'est également le cas avec mes travaux sur la fortune des Centuries de Nostradamus 4. Le point de départ d'un phénoméne aussi fort, en termes de rééditions
et de commentaires, est relativement second et l'on a tort de laisser entendre que c'est ce point de départ qui est la cause de ce qui en est sorti ultérieurement.
La notion de cycle est essentielle à notre propos: ce qui est au départ n'est pas encore cyclique puisqu'il n'y a pas encore eu répétition et ce qui est à la fin n'est plus cyclique puisque cela ne sera pas suivi de répétition. Le cycle n'est ni de l'ordre de la naissance, ni de l'ordre de la fin des choses mais il implique une mémoire pour qu'il puisse continuer à se reproduire, ce qui relève du domaine neuropsychologique.
' Le texte prophétique en France, formation et fortune, Paris X, Nanterre, 1999)
4 (Le Dominicain Giffréde Réchac et la naissance de la critique nostradamienneau XVIIe siècle,
Post Doctorat, EPHE Ve section, 2007).
LA NORME
Un autre volet de mon mémoire d'habilitation concernera l'observation suivante à savoir que le travail de l'historien est à la merci de l'erreur, de la carence et du mimétisme, ces trois notions étant sous tendues par la question de la norme. Obstacle épistémologique majeur, en effet, que d'établir une norme par rapport à laquelle l'on
pourrait parler de faute, de manque 5 Il se manifeste à trois niveaux: un décalage diachronique, quand on ne dispose que de vestiges d'une époque plus ou moins ancienne - et nous avons montré que même des publications datant des XVIe-XVIIe siècles ne nous sont parvenues quevfort incomplètement, fait aggravé par les
contrefaçons - un décalage spatial, quand on a affaire à des pratiques mimétiques, profanes 6 et un décalage qualitatif, quand il y a recours à des modes de substitution, ce qui renvoie aux apports techniques.
Je noterai donc que l'historien est confronté à des documents souvent fautifs, à des collections lacunaires, à des emprunts déformés - ce qui renvoie à une problématique de
réception (cf supra). Je souhaiterai ainsi reprendre un travail de linguistique7 à propos
des emprunts de l'anglais au français, ce qui pose des problèmes de transmission et de mimétisme.
Dans le domaine qui est, professionnellement, le mien, que je qualifierai de Bibliographie Historique, la tentation est grande de réduire le corpus à ce qui nous en est parvenu et d'ajuster le discours sur le dit corpus, sans chercher à accéder à la "norme" inhérente, virtuellement, à celui-ci. Entre le travail du bibliothécaire et celui de l'historien vient s'intercaler celui du bibliographe qui a pour tâche de restituer les divers
enchaînements, y compris les chaînons manquants. (8 J'aborderai ensuite, d'un point de vue anthropologique, la question qui m'a également fortement mobilisé, relative à la genèse de l'acte musical. Je suis frappé par la place considérable occupée par la technique instrumentale dans le domaine de la production de son alors même que
l'homme se caractérise par une aptitude "naturelle" à en générer. Il convient de réfléchir sur ce paradoxe dès lors que l'on engage une réflexion anthropologique. Aux fins de
restituer un état anthropologique aussi ancien que possible, il s'avère nécessaire de partir de ses dérivés techniques (au sens de technique " dure"), si l'on admet que ceux ci ne sont que le calque d'une organicité antérieure (technique "molle") sinon disparue du moins enfouie (cf infra).
5 cf notre "Eloge de l'erreur", in Eloges-(èri'coll) Paris, Ed Lierre et le Coudrier, 1990).
6 cf notre recherche "Psychanalyse de l'étranger", in revue Conscience de, Ed. le Lierre et le coudrier, Paris, 1991), voir aussi nos textes sur le site Hommes-et-faits corn.
7 dirigé à Paris V par Louis-Jean Calvet - mais non soutenu - et qui s'intitule "Linguistique de l'erreur et Epistémologie populaire" (1987-1989
8 cf notamment mes travaux sur l'origine du symbolisme du zodiaque et le fait qu'il ne nous soit parvenu que par le truchement de l'astronomie, et sur la disparition des étoiles fixes dans la tradition astrologique)..
Pour moi, les techniques (dures) sont à percevoir comme des prothèses, des palliatifs, venant combler des manques, des insuffisances pour des membres handicapés d'une communauté. Ce serait en quelque sorte leur raison d'être d'origine. L'on se demandera, en revisitant Darwin, quelle fut l'incidence du progrès technique par rapport au progrès organique. Je m'intéresserai notamment au développement de la main et du bras, en dialectique avec la bouche, liée à la production de sons (cf supra), du souffle, ce qui nous conduira à reprendre une réflexion bergsonienne sur le corps et l'esprit. Ne suivant pas Gilbert Simondon9 dans l'appréciation de la Technique, nous percevons donc plutôt celle-ci comme un pis aller et une entrave au développement
de ce que nous appelons des techniques organiques ou "molles" par opposition aux techniques instrumentales ou "dures". On notera que si les techniques dures se transmettent par déduction, les techniques molles se transmettent par induction: l'enfant entend parler et il doit trouver par lui-même, par intuition, comment produire un son comparable sans que l'on puisse le lui montrer du doigt à la différence de l'apprentissage, par exemple, du piano, où tout le processus est visible, tout comme pour l'écriture. Les techniques molles sont liées à la bouche, les techniques dures s'articulent par le truchement de la main, située à distance des zones les plus sensibles du corps. De même, mémoriser puis réciter un texte ou une liste de mots (dans sa langue maternelle et a fortiori dans une langue étrangère) ne fait pas appel aux mêmes facultés que sa reproduction sur quelque support extérieur.(distinction entre savoir "mou" et savoir "dur" cf infra) Il y a là opposition entre bio-conscience et techno science.
Nous dirons aussi que la bio-conscience s'articule sur l'être et la techno-science sur l'avoir, ce qui signifie que dans le monde dominé et envahi par la technique, ce qu'est l'individu, et comment savoir ce qu'il est, devient bien moins important que ce qu'il a. La question n'est plus alors de déterminer en quoi il est doué mais de quoi il est doté. Il
y a là un problème éthique et économique.
A un autre niveau, nous parlerons de savoirs "mous" et de savoirs "durs" : la langue maternelle serait un savoir mou, interne alors que la langue étrangère apprise dans une grammaire serait un savoir dur, externe.
L'intérêt heuristique de la notion de savoir mou 10 est de mettre en évidence le "non dit", l'allant de soi", qui permet de corriger les erreurs ou les imprécisions entre "initiés",
et donc de prendre conscience des cloisonnements sociaux, "transparents", difficiles à
franchir et qui ne sont pas réductibles à l'intégration de savoirs durs 11 Ce qui est "mou"
relève d'une dimension difficile à appréhender quant à sa substance12 tout en étant bien présente par ses effets.
En fin de compte, il ne faudrait pas que l'exception, le cas limite, soient perçus comme la règle, que le pis aller devienne une finalité.
9 Du mode d'existence des objets techniques, Méot, 1958
10 (voir Garfinkel, cf notre DESS d'Ethno-méthodologie, Le miileu astrologique, ses membres et ses structures, Paris VIII, 1995)
11 (voir l'habitus de Bourdieu
12 (cf Bersgon, Matière et Mémoire, 1896
LA DIVERSITE
L'historien est confronté à un problème récurrent de sélection et de déperdition de l'information. Cette déperdition est en fait une nécessité de tout processus de réception, impliquant nécessairement une sélection, ce qui implique d'ailleurs que l'émission soit considérablement décantée de par la variété et la polyvalence qui la constitue. Mais cette déperdition si elle est une chose positive et inévitable, ce qui
permet de passer de la concurrence à la récurrence, de la juxtaposition à la succession, donc de la synchronie à une forme de diachronie, nous apparaît, en revanche, comme un écueil, pour l'historien qui obéit à d'autres impératifs que structuralistes à savoir de tenir un discours scientifique quant à la genèse des objets auxquels il s'adonne.
Nous insisterons sur l'importance de la socio-diversité comme un moteur de l'évolution de l'humanité, ce qui nous conduit à repenser la question de la diversité des langues et des cultures, laquelle ne nous apparaît pas comme une sécrétion babélienne
ne remplissant aucune fonction mais au contraire comme génératrice de clivages et de cloisonnements permettant à la diversité de se déployer 13. Plus généralement, nous nous portons en faux contre une approche "artistique" et "culturelle", si ce n'est
folklorique des pratiques sociales et prônons la recherche d'une certaine fonctionnalité, ce qui évite ainsi de faire de la Technique le havre que voudrait en faire un Simondon face à une humanité fatalement vouée à une poursuite de loisirs assez vains et ayant
besoin de la Technique pour survivre et progresser. En cela, nous ne suivrons pas la dualité bachelardienne, opposant, de facto, le plan scientifique et le plan poétique et cela fait partie intégrante de notre entreprise de désenchantement.
" (d aussi la pratique de la polygamie, à un autre niveau et les véritables enjeux de la procréation).
jacques halbronn Les deux faces de la judéité: parce que Juif ou en tant que juif? L'individuel et le collectif
jacques halbronn Les deux faces de la judéité: parce que juif ou en tant que juif? L’individuel et le collectif
IL y a bel et bien une dialectique cyclique à propos de la question juive et Sartre la formule assez justement d’où notre distingo entre le « parce que » et le « en tant que »:
wikipedia
« Selon Jean-Paul Sartre, le Juif est un homme tenu pour juif par les non-juifs : c’est le regard d’autrui qui fait du Juif, un Juif. Ce n’est pas l’histoire ou la religion, ni le territoire qui unissent entre eux les « enfants d’Israël ». Pour Sartre, les Juifs sont tout à fait assimilables sauf s’ils se définissent eux-mêmes comme « ceux que les autres nations ne veulent pas assimiler », définition liée à l’antisémitisme. Selon Sartre, pour mettre un terme à l’antisémitisme ce n’était pas le Juif qu’il fallait changer mais l’antisémite. Sartre estimait qu’il y a un antisémitisme latent chez les esprits qui se veulent ouverts, et que l’on peut distinguer même chez le démocrate libéral une nuance d’antisémitisme : le démocrate est hostile au juif dans la mesure où celui-ci s’avise de se penser comme juif. »
Soit le Juif en tant qu’individu peut jouer un rôle de leader et cela ne tient pas au fait que l’on sait ou non qu’il est Juif, on est dans le « parce que ». Entendons par là c’est la compétence qui est la sienne personnellement de par son hérédité juive, sur un plan subconscient. Soit, il est appréhendé en tant que juif, membre d’une certaine communauté mais alors il n’est pas perçu dans son individualité, soit c’est celle-ci qui importe et sa qualité de Juif est peu ou prou occultée si ce n’est qu’à certains moments, un certain télescopage puisse se produire entre ces deux cas de figure, ce qui nous conduit à prendre conscience d’un processus cyclique à l’oeuvre
. En ce qui concerne l’Astrologie septennale, on dira qu’en phase cardinale, c’est le « parce que » qui compte au niveau subconscient alors qu’en phase mutable, c’est le « en tant que » au niveau conscient qui l’emporte. Il y a donc une façon de être Juif dans le registre de la Subconscience et une autre façon dans celui de la « Surconscience » (cf l’exposé de notre distingo)
Jacques halbronn Identité juive écartelée entre surconscience et subconscience La conscience, comme équilibre entre surconscience et subconscience
Entre les extrémes que sont la Surconscience et la Subconscience, il semble qu’il faille converger vers la Conscience. Jankelevitch a écrit sur la Conscience juive (Ed L’Herne) « Si les Juifs n’existaient pas, il aurait fallu les inventer, il aurait fallu fabriquer un peuple mystérieux et disséminé comme nous le sommes, par rapport auquel l’homme puisse avoir des sentiments qui ne ressemblent pas à d’autres, qui ne se laissent pas banaliser et qui subsisteront jusqu’à la fin des temps. […] L’homme juif est deux fois absent de lui-même et en cela on pourrait dire qu’il est l’homme par excellence. Qu’il est deux fois homme. Deux fois plus humain qu’un autre homme par ce pouvoir d’être absent de soi-même et d’être un autre que soi. L’homme n’est un homme que parce qu’il devient sans cesse ce qu’il est et parce qu’il est de ce fait sans cesse un autre. Mais il y a dans le fait d’être juif un exposant supplémentaire d’altérité qui réside dans le fait d’échapper à toute définition. Nous, qui revendiquons notre judaïsme, qui tentons de le retrouver en nous dans sa dimension essentielle, nous protestons lorsqu’on nous définit par cette qualité de juif, et nous estimons que c’est une des marques de l’antisémitisme de considérer le juif comme juif et de ne vouloir le considérer que comme tel. C’est une des marques de l’antisémitisme que de vouloir enfermer le juif dans son étroitesse juive, de ne le définir que par cette qualité – que pourtant nous revendiquons. » Mais l’on peut également aborder le probléme de la conscience astrologique synthèse entre un certain savoir astrologique (Surconscience) et une expérience personnelle du monde.(Subconscience) Dans un cas comme dans l’autre, l’on se heurtera à des obstacles épistémologiques, celui d’un surdéterminisme qui risque fort de fausser notre perception mais aussi celui d’une sorte d’indétermination, quand les repéres font défaut. En fait, il y a là de la cyclicité, en ce sens que les phases de solsticialité, au sens de l’astrologie EXOLS renforceront le poids de la Surconscience alors que les phases d’équinoxialité nous plongeront dans une quéte propre à la Subconscience. JHB 27 12 23
Léon Blum, le Front Populaire et son identité juive
wikipedia « Léon Blum, juif de naissance, devient Président du Conseil en 1936 grâce à la victoire du Front populaire, une coalition de partis de gauche.
Sous son gouvernement, des réformes sociales majeures sont mises en place, comme les congés payés et la réduction du temps de travail.
Son identité juive a été utilisée contre lui par ses opposants, notamment par les ligues d’extrême droite, ce qui a contribué à son arrestation par le régime de Vichy en 1940″.
JHB 29 01 25
mardi 28 janvier 2025
jacques halbronn Cyclologie astrologique des trois dieux
jacques halbronn Cyclologie astrologique des trois dieux
De même que l'on associa les dieux du panthéon gréco-romain aux 7 jours de la semaine, nous nous proposons de relier les trois temps du cycle de Saturne à trois idées de la divinité.
La phase cardinale est celle de la théologie juive, biblique, telle que nous la comprenons, à savoir en phase avec le "plan divin", avec ce qu'il peut avoir de vertical. C'est le Deus Faber.
La phase fixe est celle de la cosmologie, d'un dieu du "big bang", de la Nature, du paganisme.
La phase mutable est celle du peuple d'en bas, immanente et non transcendante. C'est l'Homme-Dieu, Jésus.
Tous les 2 ans et 4 mois (7 ans/3),l'on change de divinité, d'énergie. Comme dit l'Ecclésiaste, il y a un temps pour chaque chose. Le passage d'une phase à la suivante est marqué par une certaine immédiateté mathématique. Le passage de Saturne sur un des trois secteurs qui découpent chacun des quadrants saisonniers se fait nettement sentir et il importe de s'y préparer et de prendre les précautions qui s'imposent. C'est ainsi que lorsque Saturne entra en Gémeaux, en 1942, ce fut l'application de la "Solution Finale", à l'encontre des Juifs lesquels sont portés par la phase cardinale qui précéde la phase fixe, laquelle est décalée par rapport à la théologie biblique.. D'où un certain basculement. Il ne faut donc pas s'étonner de ce que Saturne en Poissons, signe mutable, ait dominé le 7 octobre 2023 avec le massacre des Juifs, près de Gaza.
On assiste ainsi à une dégradation de la tonalité de début de quadrant vers une négation croissante du plan divin. Avec les signes fixes, la référence à la Nature tend à effacer le rôle du dieu biblique et avec les signes mutables, nouvelle dégradation. Cela dit, à la fin de la présence de Saturne en signe mutable fait immédiatement suite le temps des signes cardinaux, ce qui est assez spectaculaire. Ainsi, le Débarquement en Normandie eut lieu exactement au moment où Saturne entrait en cancer, signe cardinal.(juin 1944) Mais dès 1948, avec le départ des Britanniques jouant les Ponce Pilates, Saturne entrerait en Vierge, signe mutable, ce qui allait conduire à la partition de la Palestine mandataire, censée être le lieu du Foyer Juif et les Arabes s'étaient mis en tête de poursuivre la solution finale initiée lors du passage de Saturne en gémeaux, Sept ans après le déclenchement de la Solution Finale!
Sur le web
"Le jour de la création d’Israël, au milieu de la liesse populaire, David Ben Gourion aurait glissé au jeune Shimon Peres, futur Premier ministre : Tu vois, aujourd’hui, ils dansent, mais, demain, ils verseront leur sang. Le 15 mai 1948, dès le lendemain de la déclaration d’indépendance, les troupes de plusieurs pays membres de la Ligue arabe (Égypte, Irak, Jordanie, Liban, Syrie, Yémen) envahissent la Palestine." JHB 28 01 25
lundi 27 janvier 2025
jacques halbronnn Réflexions autour du Collectif dirigé par Dan Jaffé ), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidence
jacques halbronnn Réflexions autour du Collectif dirigé par Dan Jaffé ), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidence, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Judaïsme ancien, christianisme primitif », 2019, 771 p.
Nous avons insisté sur le fait que ce qu'on appelle judaisme est un ensemble éminemment syncrétique et il suffit de noter la récurrence du mot Israel, dans le Pentateuque et notamment dans le Livre de l'Exode, pour se convaincre que le schisme entre le Royaume du Nord et celui du Sud nous fait penser à l'édit de Nantes (1598), sous Henri IV où il s"agissait de faire cohabiter des camps opposés L'évocation d'Israel dans la profession de foi par excellence ne se conçoit que du fait d'une volonté d'effacer le passé et le choix même du nom du Nouvel Etat Hébreu, "Etat d'Israel" ne choque personne (1948) Les travaux de Dan Jaffé vont dans le sens de ce que nous avons appelé l'israélo-christianisme. Dans le talmud, la formule "Ein Mazal le Israel" (traité shabbat) montre bien la synonymisation des deux ensembles qui ne feraient plus qu'un.(cf notre ouvrage Le Monde juif et l'Astrologie. Histoire d'un vieux couple, Arché, 1985)
JHB 27 01 25
Mira Nicolescu: compte rendu
1Alors que les monographies en langue anglaise portant sur les relations entre juifs et chrétiens aux premiers siècles de notre ère abondent, cet ouvrage vient combler un double manque dans le champ des travaux universitaires francophones sur le judaïsme antique et le christianisme primitif : celui d’ouvrages de synthèse abordant plusieurs thématiques en parallèle, et celui d’ouvrages examinant ces questions à l’échelle diachronique en embrassant du regard plusieurs siècles. C’est ce double objectif que remplit cet épais ouvrage collectif, dont la vocation explicitement encyclopédique est exprimée par son coordinateur, Dan Jaffé.
2Dans la lignée de l’évolution de ce champ de recherche depuis quelques décennies, l’ouvrage privilégie les approches intertextuelles et interdisciplinaires, en ce que les transversalités méthodologiques permettent de dépasser les catégories figées et par là de mieux pouvoir coller à la réalité de systèmes sociaux culturels par définition poreux, malléables et complexes : le judaïsme rabbinique en formation ainsi que les doctrines chrétiennes apparues entre le ier et le ve siècle dans le pourtour méditerranéen.
3Les différentes contributions présentes dans cet ouvrage, réunissant une équipe internationale de chercheurs parmi les plus éminents sur ces questions aux États-Unis, au Canada, en France, en Israël, en Suisse ou en Belgique, sont regroupées en quatre chapitres principaux.
4Les contributions des deux premiers chapitres offrent une palette d’étude sur le phénomène trop peu abordé des judéo-chrétiens. Les articles qui composent le premier chapitre examinent d’un point de vue sociohistorique les figures fondatrices du christianisme, Jésus de Nazareth, Paul de Tarse, mais aussi Jacques le Juste, en les replaçant dans le contexte juif duquel elles ont émergé. Les contributions du second chapitre examinent également les communautés judéo-chrétiennes des premiers siècles, mais en se plaçant davantage du point de vue des rabbins du Talmud.
5Suivant le fil de l’histoire et la chronologie de la séparation progressive entre communautés juives et chrétiennes, le troisième chapitre réunit des articles montrant les discours, c’est-à-dire les liens, des pères de l’Église – Ignace d’Antioche, Justin de Neapolis, Eusèbe de Césarée, saint Augustin, mais aussi les pères syriens et les pères grecs et latins – avec les juifs et le judaïsme, qui se cristallisent en même temps que leurs christianismes.
6Pour compléter ces analyses sociohistoriques, les contributions formant le quatrième chapitre portent sur des aspects religieux et théologiques qui restent en débat, examinant de manière comparative les postures juives et chrétiennes sur un certain nombre de thèmes centraux, tels que celui du « temple céleste », de la martyrologie antique, du messianisme, ou encore de la mystique chrétienne et sa filiation avec la mystique juive.
7Enfin, le dernier article se penche sur la question du parting ways, la séparation entre judaïsme et christianisme, discutant les hypothèses en circulation, notamment celle émise par Daniel Boyarin, spécialiste de la question de ces frontières symboliques.
8Quels que soient leur thème et leur angle de recherche, les contributions de cet ouvrage entendent mettre en lumière de manière critique et complexe les liens, porosités, tensions, confluences et démarches de distinction entre juifs et chrétiens des premiers siècles.
9La clarté de la présentation et la subdivision des contributions en nombreux sous-chapitres rend l’abord et la circulation de cet ouvrage, pourtant dense, aisés pour le lecteur et il n’y a pas de doute que cette encyclopédie sera fort utile et fort lue par les chercheurs et étudiants comme par le grand public, lequel gagnera beaucoup à en apprendre davantage sur la complexité des liens entre juifs et chrétiens de l’antiquité, afin de sortir des clichés et des essentialisations préjudiciables.
Mira Niculescu, « Dan Jaffé (dir.), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidences », Archives de sciences sociales des religions, 192 | 2020, 233-234.
Référence électronique
Mira Niculescu, « Dan Jaffé (dir.), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidences », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 192 | octobre-décembre 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 26 janvier 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/57767 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.57767
Jean Sanchez Thèse 2022 Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628)
Jean Sanchez
Thèse 2022
Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628)
Jean Sanchez 4
Avertissement au lecteur bénévole
Quelques semaines avant sa remise au jury pour examen, le manuscrit suivant a dû voir
sa rédaction interrompue par des circonstances extraordinaires indépendantes de la volonté
de l’auteur. Ce travail a été soumis malgré quelques éléments inachevés, si bien que certains
chapitres vous sont pour le moment offerts sous la forme qui fut celle présentée au jury
pour la soutenance le 30 novembre 2022. C’est le cas notamment du chapitre 11 ainsi que
de quelques sections des chapitres 8 et 13 qui n’ont pu être terminées à temps.
Je vous prie donc, cher lecteur, chère lectrice, d’excuser ces défauts, et j’espère pouvoir
vous fournir une version plus complète prochainement.
Jean Sanchez Introduction 5
Introduction
Comment une discipline scientifique peut-elle perdre son statut de science ? Comment les
savants peuvent-ils concevoir que les savoirs que leurs maitres considéraient comme légitimes
et dignes d’investigations ne soient plus que des superstitions ? Depuis la réception dans
l’Europe chrétienne des écrits de Ptolémée et de ceux des astrologues de langue arabe dans
la première moitié du 13e siècle et jusqu’à la fin du 17e
siècle, l’astrologie faisait partie intégrante de la tradition philosophique européenne. Couramment désignée sous le nom latin
d’origine aristotélicienne astrologia, plus rarement sous celui d’origine platonicienne
astronomia, cette discipline s’intéressait non seulement au calcul des trajectoires planétaires,
mais aussi à l’élaboration des horoscopes, au calcul des maisons et aspects, à l’étude des
qualités des planètes, leurs effets sur le monde sublunaire et aux pronostications qui en
découlent. La partie calculatoire de l’astrologie était habituellement enseignée sous le nom
de « doctrine de la sphère » ou astronomie. Sa partie dédiée aux pronostications sur l’avenir,
ou « jugements », était habituellement appelée astrologie judiciaire ou, tout simplement,
astrologie. C’est à elle que nous nous intéressons spécifiquement dans cette étude.
Justifiée par la philosophie aristotélicienne, compatible avec la théologie scolastique,
l’astrologie judiciaire était enseignée dans les universités européennes en tant que l’une des
composantes des mathématiques, et constituait l’une des branches les plus illustres du
quadrivium classique. Elle était utilisée en médecine afin d’expliquer l’idiosyncrasie des
patients et prédire l’évolution de leurs maladies. Elle était également utilisée en théologie et
en histoire afin d’expliquer la croissance et le déclin du corps politique et du corps de l’Église.
La plupart des astronomes européens étaient également des astrologues et conjuguaient
l’intérêt pour les mouvements célestes à la pratique horoscopique. L’amélioration de la
précision des prédictions astrologiques est l’une des motivations ayant poussé au
développement des nouvelles approches de l’astronomie au cours du 16e
siècle.
Entre le premier et le dernier quart du 17e
siècle, l’astrologie judiciaire fit l’objet d’un rejet
de la part des élites scientifiques européennes, pour des raisons encore mal élucidées.
Jean Sanchez Introduction 6
L’enseignement de l’astrologie cessa dans les universités européennes et celle-ci fut de plus
en plus régulièrement accusée d’être une superstition incompatible avec les nouvelles
approches de la science et de la religion promues par la modernité. En France, cette transition
fut particulièrement précoce et brutale, aussi bien du point de vue politique qu’intellectuel.
Alors que l’astrologie jouissait d’une grande popularité à la cour des Valois et que Catherine
de Médicis honorait publiquement le médecin astrologue Michel de Nostredame dit
Nostradamus, dès les années 1575-1595, la législation royale ainsi que les assemblées
ecclésiastiques prirent la décision de censurer les écrits d’astrologie judiciaire et d’encadrer
sa pratique. Le renouveau scientifique qui caractérisa les années 1630-1650 en France,
marqué par des personnalités scientifiques comme Marin Mersenne, René Descartes, Pierre
Gassendi alla de pair avec une stigmatisation croissante de l’astrologie judiciaire. Celle-ci fut
officiellement exclue des nouvelles institutions scientifiques créées dans les années 1660, en
particulier l’Académie royale des sciences.
Plusieurs historiens ont étudié cette transition entre 1630 et 1720. Toutefois, le regard
porté sur l’astrologie par les savants n’a pas été étudié, en particulier dans la période
précédant cette transition. Cette thèse analyse le mouvement de marginalisation de
l’astrologie qui se produit en France dans les milieux savants entre 1570 et 1630. On cherche
à comprendre comment l’illégitimité scientifique de cette discipline s’est construite
historiquement du point de vue intellectuel et du point de vue social. Sur la base de traités
savants, de sermons, de textes administratifs et juridiques, on montre comment des savants
parisiens appartenant à différents groupes sociaux (théologiens, hommes de loi, philosophes)
ont échangé des arguments sur la légitimité de l’astrologie, pour finalement l’exclure des
communautés scientifiques en formation. On s’intéresse également aux mécanismes
juridiques et sociaux ainsi qu’aux stratégies militantes mis en place par les institutions civiles
et ecclésiastiques françaises afin de normaliser la pratique de l’astrologie judiciaire dans la
société.
1 L’histoire de l’astrologie : une discipline en reconstruction
Depuis les années 1980, les disciplines cataloguées comme magiques, superstitieuses ou
pseudoscientifiques par l’historiographie positiviste suscitent un nombre d’études toujours
plus important en histoire et philosophie des sciences. Cet intérêt fait suite aux travaux de
pionniers tels que Lynn Thorndike, Frances Yates, Piyo Rattansi ou Paolo Rossi qui ont mis en
Jean Sanchez Introduction 7
avant la contribution de formes de connaissance aujourd'hui rejetées à la construction des
sciences modernes1
. Le rôle heuristique du symbolisme pythagoricien pour la détermination
de la loi des aires de Kepler, l'invention de l'astrolabe dans l'Antiquité ou des logarithmes par
John Napier afin de résoudre des problèmes astrologiques sont des exemples bien connus de
l'influence de l'hermétisme ou de l'astrologie dans les sciences des 16e et 17e
siècles2
.
Désormais, un nouveau champ d’études s’est ouvert visant à étudier les disciplines ou
courants « perdants » de l’histoire des sciences non plus en cherchant seulement à identifier
leur « contribution » à l’avancement scientifique, mais pour elles-mêmes, en tant que lieu de
définition conflictuel de la frontière entre sciences légitimes et illégitimes à travers les
époques.
Parmi toutes ces disciplines, l’astrologie occupe une place particulière. Elle fait l’objet dès
l’Antiquité d’une réflexion polémique et, à la différence de plusieurs autres disciplines
académiques, elle est un objet extrêmement ancien de l’historiographie occidentale. Dès la
fin du 16e
siècle, on trouve des travaux philologiques sur les principaux textes astrologiques
de l’antiquité grecque et latine, accompagnés des premières historia astrologiae décrivant
l’origine et l’évolution de l’astrologie depuis l’Antiquité biblique jusqu’au Moyen âge. Au 17e
siècle, l’érudition historique naissante voit en l’astrologie un objet privilégié pour la
compréhension des cultures et des religions antiques et multiplie les travaux sur le sujet,
souvent avec un double objectif érudit et polémique. Preuve de la qualité et de l’influence de
ces premiers travaux, on peut signaler que l’édition des Astronomica du poète latin Manilius
1
Frances Amelia Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (University of Chicago Press, 1964); Piyo
Rattansi et Antonio Clericuzio, Alchemy and Chemistry in the 16th and 17th Centuries, Archives Internationales
d’histoire Des Idées ; 140 (Dordrecht ; London : Kluwer Academic, 1994); Paolo Rossi, Francesco Bacone: dalla
magia alla scienza, Biblioteca di cultura moderna (Editori Laterza) ; 517 (Bari : Laterza, 1957); Paolo Rossi, Clavis
universalis: Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz (Milano Napoli : R. Ricciardi, 1960).
2 Anthony Thomas Grafton, Cardano’s Cosmos: The Worlds and Works of a Renaissance Astrologer (Cambridge
(Mass.) London : Harvard University Press, 1999); Gérard Simon, Kepler: astronome, astrologue, Bibliothèque des
sciences humaines 59 (Paris : Gallimard, 1979); Jean-Jacques Brioist, « Entre astrologie et cartographie, la genèse
des logarithmes », Le Journal de la Renaissance 2 (janvier 2004) : 63‑74, https://doi.org/10.1484/J.JR.2.300356;
Maria Luisa Righini Bonelli et William R. Shea, Reason, Experiment, and Mysticism in the Scientific Revolution
(New York : Science history publications, 1975); Robert S. Westman et J. E. McGuire, Hermeticism and the
Scientific Revolution: Papers Read at a Clark Library Seminar, March 9, 1974 (William Andrews Clark Memorial
Library, University of California, 1977). Sur l’astrologie, on peut remarquer que le dernier ouvrage de synthèse
sur Copernic, l’un des derniers astronomes de la Renaissance à n’être pas « suspecté » d’être un astrologue,
traite de ce sujet : Robert Westman, The Copernican Question: Prognostication, Skepticism, and Celestial Order
(University of California Press, 2011). L’influence des sciences rejetées sur la modernité a été particulièrement
étudiée par : Daniel Garber et al., éd., The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (Cambridge :
Cambridge University Press, 1998).
Jean Sanchez Introduction 8
par l’érudit Joseph-Juste Scaliger (1599) ou le De annis climactericis et antiqua astrologia
diatribae de Claude Saumaise (1648), une archéologie du concept astrologique d’année
climactérique, sont encore considérées trois siècles plus tard par l’historien français Auguste
Bouché-Leclercq comme des références majeures sur leur sujet3
. Un temps mise en pause
pendant les Lumières, l’étude historique de l’astrologie renait dans la seconde moitié du 19e
siècle sous l’impulsion des philologues et historiens de l’Antiquité. Après les travaux pionniers
mené par Bouché-Leclercq sur l’astrologie dans le monde hellénistique et romain, synthétisés
dans son maitre-ouvrage L’Astrologie grecque (1899), le philologue allemand Franz Boll,
spécialiste de l’œuvre de Ptolémée, et l’assyriologue Carl Bezold font paraitre Sternglaube und
Sterndeutung : die Geschichte und das Wesen der Astrologie (1918), une histoire de
l’astrologie depuis ses origines babyloniennes jusqu’à la Renaissance européenne4
. L’ouvrage,
salué comme la première tentative d’histoire générale sur le sujet, stimule l’intérêt des
historiens pour le sujet. Après 1920, les études sur l’astrologie médiévale et renaissante se
multiplient, notamment sous l’impulsion de Lynn Thorndike et Pierre Duhem5
.
Malgré l’ancienneté du champ d’études, la période moderne de l’histoire de l’astrologie
(c’est-à-dire les années 1550-1700) n’a suscité l’intérêt des historiens que depuis les années
1970. En 1958, lors de la parution du volume 7 de la monumentale A History of Magic and
Experimental Science, Lynn Thorndike déplore le trou historiographique sur une période
cruciale de l’histoire de l’astrologie, et met en avant la nécessité de questionner le récit
positiviste défendant la « mort naturelle » de celle-ci au seuil du 17e
siècle6
. Depuis, le
domaine affiche une vitalité croissante et s’est développé dans plusieurs directions. D’un côté,
plusieurs historiens se rattachant à l’histoire de la philosophie et l’histoire des idées cherchent
à restituer la place de l’astrologie dans la démarche intellectuelle d’une époque marquée par
d’importants bouleversements scientifiques et techniques. En se focalisant sur des figures
3
Joseph-Juste Scaliger, M. Manilii Astronomicon, vol. 1 (Leiden : ex Officina Plantiniana, 1600); Claude Saumaise,
De annis climactericis et antiqua astrologia diatribae (Lugduni Batavorum : ex officina Elzéviriorum, 1648);
Auguste Bouché-Leclercq, L’astrologie grecque (Paris : Ernest Leroux, 1899).
4
Franz Boll et Carl Bezold, Sternglaube und Sterndeutung: die Geschichte und das Wesen der Astrologie (Teubner,
1918).
5 Dans leurs synthèses sur l’histoire des sciences médiévales, Thorndike et Duhem accordent de nombreux
développement à l’histoire de l’astrologie : Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 8 vol.
(New York : Columbia University Press, 1923); Pierre Duhem, Le système du monde: histoire des doctrines
cosmologiques de Platon à Copernic (Paris : A. Hermann, 1913).
6
Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, vol. 7, 8 vol. (New York : Columbia University
Press, 1958).
Jean Sanchez Introduction 9
savantes de premier plan, ils cherchent à cerner les liens de l’astrologie avec d’autres
disciplines comme les mathématiques, la médecine ou l’érudition, et mettre en avant le rôle
spécifique joué par celle-ci dans la vision du monde de l’auteur. Les œuvres de personnalités
telles que Johannes Kepler (Gérard Simon, Patrick Boner, Jonathan Regier7
), Girolamo Cardano
(Anthony Grafton8
), Tommaso Campanella (Peter J. Forshaw, Michel-Pierre Lerner9
) Giovanni
Antonio Magini (Angus Clarke10), William Lilly (Kay Ellen Ackerman, Ann Geneva11), Marin
Cureau de la Chambre (Mary Ellen Eckhert12) ont bénéficié de ces approches. Les relations
conflictuelles entre l’astrologie et les mutations intellectuelles du 17e
siècle ont également été
abordées dans des perspectives générales, que ce soit à travers les mutations religieuses
(Keith Thomas13) ou le concept discuté de Révolution scientifique (Randall Styers, David
Kemp14). Plus récemment, certaines controverses philosophiques impliquant la question de
l’astrologie ont également été étudiées, comme celle entre Pierre Gassendi et Jean-Baptiste
Morin (Robert Hatch, Rodolfo Garau15).
Une autre approche importante est l’étude socioculturelle du phénomène de l’astrologie.
Plusieurs travaux se sont ainsi intéressés aux relations entretenues entre l’astrologie, les
pouvoirs institutionnels et les communautés savantes dans un cadre géographique
spécifique : par exemple, l’Angleterre (Mary Ellen Bowden, Peter Wright, Patrick Curry, Justin
7
Simon, Kepler; Patrick J. Boner, Kepler’s Cosmological Synthesis: Astrology, Mechanism and the Soul (Brill, 2013);
Jonathan Regier, « Kepler’s Theory of Force and His Medical Sources », Early Science & Medicine 19, no 1 (janvier
2014) : 1‑27, https://doi.org/10.1163/15733823-00191P01.
8 Anthony Thomas Grafton, Cardano’s Cosmos: The Worlds and Works of a Renaissance Astrologer (Cambridge
(Mass.) London : Harvard University Press, 1999).
9 Michel-Pierre Lerner, Tommaso Campanella en France au XVIIe siècle, Lezioni della Scuola di studi superiori in
Napoli 17 (Napoli : Bibliopolis, 1995); Peter J. Forshaw, « Astrology, Ritual and Revolution in the Works of
Tommaso Campanella (1568-1639) », in The Uses of the Future in Early Modern Europe, éd. par Andrea Brady et
Emily Butterworth (Londres : Routledge, 2010), 181‑94.
10 Angus G. Clarke, « Giovanni Antonio Magini (1555-1617) and Late Renaissance Astrology. » (Ph.D., University
of London, 1985).
11 Kay Ellen Ackerman, The Starry Messenger: A Life of William Lilly (Vanderbilt University, 1990); Ann Geneva,
Astrology and the Seventeenth Century Mind: William Lilly and the Language of the Stars, Social and Cultural
Values in Early Modern Europe (Manchester : Manchester University Press, 1995).
12 Mary Ellen Eckhert, « Astrology and Humors in the Theory of Man: The Works of Marin Cureau De La Chambre
and Their Importance in the Cultural Evolution of the Seventeenth Century » (PhD, Ann Arbor, United States,
University of Arizona, 1975).
13 Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth
Century England (London : Weidenfeld and Nicolson, 1971).
14 Randall Gray Styers, « Magical Theories: Magic, Religion and Science in Modernity » (Ph.D., Duke University,
1997); David Kemp, « The Scientific Revolution’s Axiomatic Rejection of Magical Thinking: The Case of Astrology
in England (1600-1700). » (Ph.D., Montréal, Concordia University, 2003).
15 Robert Alan Hatch, « Between Astrology and Copernicanism: Morin – Gassendi – Boulliau », Early Science and
Medicine 22, no 5‑6 (18 janvier 2017) : 487‑516, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P05; Rodolfo Garau,
« Gassendi’s Critique of Astrology », Lias : Journal of Early Modern Intellectual Culture 47, no 2 (2020) : 143‑74.
Jean Sanchez Introduction 10
Doheney16), les Provinces-Unies (Steven Vanden Broecke, Rienk Vermij17), l’Écosse (Jane
Ridder-Patrick18), l’Italie (Monica Azzolini, Ornella Pompeo Faracovi19), le Saint-Empire (Robin
Barnes20), la Bohème des Habsbourg (Patrick Boner21), le Portugal (Luís Ribeiro, Luís Miguel
Carolino22), l’Espagne (Tayra Lanuza-Navarro23), la France (Jacques Halbronn, Hervé
Drévillon24), Dantzig (Jensen Derek25). On peut également noter un intérêt croissant pour le
Nouveau Monde et les lieux de mission, comme la Nouvelle-Espagne (Ana Avalos26) ou le
Pérou (Claudia Brosseder27). L’astrologie sert alors également d’objet d’investigation pour
comprendre la dynamique des transferts culturels. Desinstitutions ou des groupes sociaux ont
fait l’objet d’études spécifiques : l’université de Louvain (Steven Vanden Broecke), l’université
de Wittenberg (Claudia Brosseder), l’Inquisition (Tayra Lanuza-Navarro), les jésuites (Luís
Ribeiro, Luís Miguel Carolino). L’aspect individuel de la pratique astrologique a également
retenu l’attention de certains historiens. Il s’agit alors de comprendre comment l’astrologie a
pu servir de « technique de soi », d’outil thérapeutique, de pratique de dévotion ou d’élément
de sociabilité. On peut mentionner les études de Lauren Kassell sur les livres de consultations,
16 Mary Ellen Bowden, « The Scientific Revolution in Astrology the English Reformers, 1558-1686 » (Ph.D., Yale
University, 1974); Peter Wright, « Astrology in mid-Seventeenth-Century England: a Sociological Analysis »
(Ph.D., University of London, 1983); Patrick Curry, Prophecy and power: Astrology in Early Modern England
(Princeton University Press, 1989); Justin Dohoney, « “In So Many Ways Do the Planets Bear Witness”: The Impact
of Copernicanism on Judicial Astrology at the English Court, 1543-1660 » (Ph.D., Clemson University, 2011).
17 Steven Vanden Broecke, The Limits of Influence: Pico, Louvain,and the Crisis of Renaissance Astrology (Leiden
et Boston : Brill, 2003); Rienk Vermij, « The marginalization of astrology among Dutch astronomers in the first
half of the 17th century », History of Science 52, no 2 (2014) : 153‑77.
18 Jane Ridder-Patrick, « The Marginalization of Astrology in Seventeenth-Century Scotland », Early Science and
Medicine 22, no 5‑6 (18 janvier 2017) : 464‑86, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P04.
19 Monica Azzolini, The Duke and the Stars: Astrology and Politics in Renaissance Milan (Harvard University Press,
2013); Ornella Pompeo Faracovi, Lo specchio alto: astrologia e filosofia fra medioevo e prima Età moderna,
Bruniana e campanellina 11 (Pisa Roma : F. Serra, 2012).
20 Robin Bruce Barnes, Astrology and Reformation (New York : Oxford University Press, 2016).
21 Boner, Kepler’s Cosmological Synthesis.
22 Luis Campos Ribeiro, « Transgressing Boundaries? Jesuits, Astrology and Culture in Portugal (1590-1759) »
(Doutoramento, Universidade de Lisboa, 2021); Luís Miguel Carolino, « The Jesuit Paradox: Intellectual Authority,
Political Power, and the Marginalization of Astrology in Early Modern Portugal », Early Science and Medicine 22,
n
o 5‑6 (18 janvier 2017) : 438‑63, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P03.
23 Tayra M. C. Lanuza-Navarro, « Astrology in Court: The Spanish Inquisition, Authority, and Expertise », History
of Science 55, no 2 (2017) : 187‑209, https://doi.org/10.1177/0073275317710537.
24 Jacques Halbronn, « Le texte prophétique en France : formation et fortune » (Thèse de doctorat, Paris,
Université Paris 10, 1999); Hervé Drévillon, Lire et écrire l’avenir: l’astrologie dans la France du Grand siècle,
1610-1715, Époques (Seyssel [Paris] : Champ Vallon diff. Presses Universitaires de France, 1996).
25 Derek Jensen, « The science of the stars in Danzig from Rheticus to Hevelius » (Ph.D., San Diego, University of
California, 2006).
26 Ana Avalos, « As above, so below. Astrology and the Inquisition in Seventeenth-Century New Spain » (Thesis,
Florence, European University Institute, 2007), https://doi.org/10.2870/69590.
27 Claudia Brosseder, « Astrology in Seventeenth-Century Peru », Studies in History and Philosophy of Science Part
C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 41, no 2 (2010) : 146‑57,
https://doi.org/10.1016/j.shpsc.2010.04.010.
Jean Sanchez Introduction 11
ou casebooks, du médecin-astrologue Simon Forman ou celles de Steven Vanden Broecke sur
la spiritualité astrologique de Jean-Baptiste Morin28
. D’autres thèmes de recherche peuvent
être distingués dans le champ des études sur l’astrologie moderne et nous sommes loin d’être
exhaustifs quant aux travaux cités. La bibliographie du journal Isis recense près de deux cents
références sous le thème de l’astrologie aux 16e et 17e
siècles ; elle montre la vitalité et la
complexité de ce domaine en pleine expansion. À bien des égards, une synthèse sur l’histoire
de l’astrologie moderne reste encore à écrire. Les grands récits de Jim Tester ou Nicholas
Campion sont trop généraux.
L’abondance des travaux masque néanmoins d’importantes disparités quant à la
couverture géographique et temporelle de l’Europe des années 1550-1700. Le cas de la
France, en particulier, a été peu étudié. À la différence de la période médiévale et du début
de la Renaissance (jusqu’aux années 1520 environ) qui a suscité les travaux à la fois profond
et érudits de Jean-Patrice Boudet, Nicolas Weill-Parot et Maria Sorokina, les historiens se sont
peu intéressés à la place de l’astrologie en France aux 16e et 17e
siècles
29. En ce qui concerne
les années 1520-1560, il existe une production très hétéroclite et de qualité inégale,
généralement issue de l’histoire de la littérature et dominée, pour le meilleur et pour le pire,
par les études nostradamiques. Signalons toutefois l’immense et riche étude sur le médecin
astrologue Antoine Mizauld réalisée par Jean Dupèbe qui a le grand mérite d’aborder de front
le problème de l’état de l’astrologie savante en France dans les décennies centrales du 16e
siècle30. Après 1560, le temps des Guerres de Religion et le règne d’Henri IV constituent une
terra incognita que seuls quelques historiens aient osé explorer à travers le prisme des cercles
mathématiques parisiens et de la poésie céleste (Isabelle Pantin) ou celui de la littérature des
28 Lauren Kassell, « Casebooks in Early Modern England: Medicine, Astrology, and Written Records », Bulletin of
the History of Medicine 88, no 4 (2014) : 595‑625, https://doi.org/10.1353/bhm.2014.0066; Steven Vanden
Broecke, « Catholic Spirituality and Astrological Self-Care in Seventeenth-Century France: Jean-Baptiste Morin’s
Astrologia Gallica (1661) », Lias : Journal of Early Modern Intellectual Culture 47, no 2 (2020) : 119‑41.
29 Jean-Patrice Boudet, éd., Le « Recueil des plus célèbres astrologues » de Simon de Phares, vol. 2, Société de
l’Histoire de France 515 (Paris : Honoré Champion, 1997); Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance:
astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (XIIe - XVe siècle) (Paris : Publications de la Sorbonne,
2006); Nicolas Weill-Parot, « Les “images astrologiques” au Moyen âge et à la Renaissance: spéculations
intellectuelles et pratiques magiques, XIIe-XVe siècle », Sciences, techniques et civilisations du Moyen âge à
l’aube des Lumières 6 (Paris, H. Champion, 2002); Maria Sorokina, « Les théologiens face à la question de
l’influence céleste. Science et foi dans les commentaires des “Sentences” (v. 1220-v.1340) » (Thèse de doctorat,
Paris, Université Paris Est, 2017).
30 Jean Dupèbe, « Astrologie, religion et médecine à Paris : Antoine Mizauld (c. 1512-1578) » (Thèse d’État,
Nanterre - Paris X, 1999).
Jean Sanchez Introduction 12
almanachs (Jacques Halbronn)31
. Pourtant, plusieurs études, en particulier les travaux de
Didier Kahn sur l’histoire de l’alchimie, ont montré la vitalité de la période 1560-1630 pour
l’histoire des sciences françaises et son importance pour comprendre les tensions opposant
novatores et tenant de la tradition à l’aube du Grand Siècle, ainsi que les rapports de force
complexe entre la Couronne, le monde parlementaire et l’Université sur la question de
l’orthodoxie des savoirs32
. En ce qui concerne le 17e
siècle, les travaux d’Hervé Drévillon ont
bien cerné les enjeux entourant les liens qu’entretient l’astrologie avec le monde politique
pendant les règnes de Louis XIII et Louis XIV, sans toutefois approfondir la question du monde
savant33
. Ce manque historiographique pour la période 1560-1700 est très regrettable. En
effet, il semble que le sort de l’astrologie dans le monde savant français se joue pendant cette
période. L’étude méconnue d’Élisabeth Labrousse sur l’éclipse de 1654 ainsi que l’article
récent de Sophie Roux sur les deux comètes de 1664-1665 montrent que le débat sur
l’astrologie s’est déjà sédimenté dans la seconde moitié du 17e
siècle, ce qui soulève la
question de la première moitié du siècle34
. Tout récemment, Steven Vanden Broecke et
Rodolfo Garau se sont intéressés à la figure ambivalente de l’astrologue Jean-Baptiste Morin,
relançant l’analyse des années 1630-1650 dans l’histoire de l’astrologie35. Dans une note de
1997, Jacques Halbronn émet l’hypothèse que le sort de l’astrologie dans le monde savant
français est déjà joué pendant les années 1620-163036. Plusieurs indices indiquent donc que
31 Isabelle Pantin, « La lettre de Melanchthon à Simon Grynaeus : Avatars d’une défense de l’astrologie », in
Divination et controverse religieuse en France au XVIe siècle, Cahiers V. L. Saulnier 4 (Paris : ENSJF, 1987), 85‑101;
Isabelle Pantin, La poésie du ciel en France dans la seconde moitié du seizième siècle, Travaux d’Humanisme et
Renaissance 297 (Genève : Droz, 1995); Isabelle Pantin, « “Fidelissima immortalis Dei nuncia” : Astrologie et
théologie de Regiomontanus à Tycho Brahe », in Cité des hommes, cité de Dieu : Travaux sur la littérature de la
Renaissance en l’honneur de Daniel Ménager, éd. par Jean Céard, Michel Bideaux, et Frank Lestringant (Genève
: Droz, 2003), 567‑80; Halbronn, « Le texte prophétique en France ».
32 Didier Kahn, Alchimie et paracelsisme en France à la fin de la Renaissance, 1567-1625 (Genève : Droz, 2007).
33 Drévillon, Lire et écrire l’avenir. Citons également : Micheline Grenet, La passion des astres au XVIIe siècle : De
l’astrologie à l’astronomie (Paris : Hachette, 1994).
34 Élisabeth Labrousse, L’entrée de Saturne au Lion : l’éclipse de soleil du 12 août 1654 (La Haye : M. Nijhoff,
1974); Sophie Roux, « The Two Comets of 1664-1665: A Dispersive Prism For French Natural Philosophy
Principles », in The Idea of Principles in Early Modern Thought, éd. par Peter R. Anstey (Sydney, Australia :
Routledge, 2014), 98‑146.
35 Steven Vanden Broecke, « An Astrologer in the World-Systems Debate : Jean-Baptiste Morin on Astrology and
Copernicanism, 1631-1634 », in Copernicus Banned : The Entangled Matter of the anti-Copernican Decree of
1616, éd. par Natacha Fabbri et Federica Favino, Biblioteca di Galilaeana, VIII (Firenze : Olschki, 2018), 223‑41;
Vanden Broecke, « Catholic Spirituality and Astrological Self-Care in Seventeenth-Century France »; Garau,
« Gassendi’s Critique of Astrology ».
36 Jacques Halbronn, « L’empire déchu ou l’astrologie au XVIIe siècle », Politica Hermetica, no 11 (1997) : 195.
Jean Sanchez Introduction 13
la période critique pour l’histoire de l’astrologie savante en France se situe entre 1560 et 1630,
c’est-à-dire précisément la période où nous possédons le moins d’études historiques.
Une autre faiblesse de l’historiographie actuelle tient à la persistance de certains préjugés
positivistes dans l’explication du sort de l’astrologie pendant la période moderne.
Qu’entendons-nous par « préjugés positivistes » ? Selon les historiens de l’astrologie de la fin
du 19e
siècle, comme Auguste Bouché-Leclercq, Franz Cumont ou Franz Boll, l’astrologie doit
être conçue comme une forme d’échappatoire pour l’esprit humain submergé par des forces
qui le dépassent. L’adhésion à l’astrologie est justifiée par des critères psychologiques : les
astrologues et leurs clients possèdent une « foi dans les astres » qui leur permet de négocier
avec leur destin. On retrouve une lecture similaire chez Keith Thomas dans son influent
Religion and the Decline of Magic (1971) : l’astrologie est un outil créé par l’esprit humain
prémoderne afin d’exercer une maitrise de forme sur des aspects de son existence qu’il ne
maitrise pas de fait comme le climat, la vie, la mort, le destin en l’absence des technologies
modernes jouant ce rôle37
. Dans ce cadre, l’exclusion de l’astrologie de la réflexion
philosophique et scientifique est une conséquence naturelle et nécessaire du développement
scientifique et technique de l’Occident. Depuis les années 1980, une nouvelle vague de
travaux a cherché à se distancier de la lecture positiviste. Reprenant les dernières orientations
de l’histoire des sciences, ils visent à rendre compte de la « crédibilité » de l’astrologie par un
contexte social, politique, institutionnel et culturel spécifique plutôt qu’en invoquant des
processus universels comme l’essor progressif de la rationalité. L’accent est alors mis sur la
variabilité de ce qui est jugé « rationnel » ou « scientifique » à une époque donnée. Toutefois,
une analyse plus précise montre que cette nouvelle historiographie poursuit l’ancrage
positiviste de l’astrologie d’au moins trois manières.
Premièrement, il existe une asymétrie dans la façon dont la littérature secondaire aborde
la question de légitimité de l’astrologie puisque seule sa légitimité, et non son illégitimité, est
conçue comme une construction historique. En effet, les historiens tendent à expliquer la
crédibilité de l’astrologie dans le monde savant en la supposant fondée sur des critères
externes de nature institutionnelle – l’inscription de l’astrologie dans le schéma pédagogique
classique, la publicité qu’elle reçoit dans les cours princières – ou intellectuelle – la cosmologie
37 Thomas, Religion and the Decline of Magic.
Jean Sanchez Introduction 14
aristotélicienne, une vision symbolique et analogique du monde, la notion de microcosme et
de macrocosme. Une fois ces critères disparus parmi les élites « lettrées » des sociétés
européennes, c’est-à-dire à partir des années 1610-1640 selon la chronologie usuellement
retenue, l’astrologie se retrouve de fait expulsée du monde savant pour ne plus subsister que
dans les couches populaires de la société, la culture ésotérique bourgeoise ou le
divertissement. Or, on peut objecter à cette lecture le fait que plusieurs éléments de la culture
prémoderne répondent à ces critères comme la physique aristotélicienne ou la médecine
galénique. Ils ne sont pourtant pas devenus des « repoussoirs » pour le monde savant. Les
historiens négligent alors le fait que l’illégitimité de l’astrologie est une construction de la
culture du 17e
siècle.
Deuxièmement, la présence de l’astrologie dans le monde savant est supposée soumise à
l’existence d’un cadre philosophique naturel stable qui viendrait la justifier. Selon cette
lecture, les mutations philosophiques de la première moitié du 17e
siècle – la mécanisation de
la philosophie naturelle, l’émergence de la pratique expérimentale, le désenchantement
religieux – auraient érodé le substrat philosophique de l’astrologie, conduisant à son rejet.
Celle-ci serait donc une victime collatérale de l’essor de la modernité philosophique. Une fois
encore, il s’agit d’indexer la légitimité de l’astrologie sur la science officielle d’une époque
donnée. Certes, ce réductionnisme philosophique appliqué à l’astrologie est en partie vrai –
ne serait-ce que chez certains philosophes naturels. Il néglige toutefois la plasticité historique
de l’astrologie, qui s’est adaptée à des contextes culturels très différents. Il néglige en outre
le fait que dans le monde lettré du 17e
siècle, l’univers philosophique n’est pas uniforme et
que la philosophie n’est pas – loin de là – la source de toute légitimité savante.
Troisièmement, la dynamique de la « mise à l’écart » de l’astrologie dans le monde savant
est supposée être le fruit d’une dynamique sociale qui a vu des groupes sociaux tenant de la
modernité philosophique supplanter politiquement des groupes partisans du cadre ancien.
Dans Prophecy and Power, Patrick Curry défend ainsi le fait que l’influence des partisans de
l’astrologie dans le monde savant anglais des années 1620-1680 est directement corrélée avec
celle du parti royaliste : l’astrologie, porteuse d’un discours conservateur sur les structures
politiques, est soutenue par l’entourage du Roi, tandis qu’elle est perçue comme une menace
par le parti révolutionnaire de Cromwell. De même, selon Hervé Drévillon, la reconnaissance
donnée aux partisans de la « nouvelle science » dans les institutions scientifiques royales sous
Jean Sanchez Introduction 15
Louis XIV a entériné la défaite définitive de l’astrologie en condamnant les membres du « vieux
monde » à l’oubli. Là encore, cette lecture est en partie vraie. Toutefois, elle est
méthodologiquement inappropriée. En effet, elle applique à l’étude de la marginalisation d’un
savoir le point de vue utilisé pour étudier l’émergence d’une idée ou d’une pratique consistant
à se focaliser sur un milieu d’émergence (l’élite scientifique) qui devient ensuite le centre pour
l’ensemble du monde savant. Au contraire, l’astrologie étant totalement intégrée dans le
monde savant, il n’existe pas de milieu privilégié pour étudier sa marginalisation : elle pourrait
disparaitre dans certaines institutions de premier plan et pourtant perdurer parmi les milliers
d’homme de loi, théologiens, médecins, mathématiciens qui composent le tissu savant
français. D’où la nécessité de s’intéresser aux figures secondaires de l’histoire intellectuelle,
aux « humbles tâcherons de la norme scientifique », avocats, théologiens de second rang,
petits astrologues, qui diffusent dans tous les coins de la société des discours sur la légitimé
ou l’illégitimité de l’astrologie. Si l’on adopte une perspective plus large, on remarque que
l’astrologie trouve des partisans et des opposants dans tous les groupes sociaux, théologiens
et hommes de loi, catholiques ou protestants, jansénistes ou ultramontains, frondeurs ou
royalistes, dévots ou libertins. Cela permet de réhabiliter le débat intellectuel sur l’astrologie
sans le réduire à une lutte sociale ; toutefois, cela nécessite de rendre compte des critères
utilisés par chaque milieu pour débattre de la légitimité ou de l’illégitimité de l’astrologie.
2 Repenser le problème de la marginalisation de l’astrologie dans la
France des 16e et 17e
siècles
Notre étude vise à jeter un regard neuf sur la question de la marginalisation de l’astrologie.
Pour cela : 1) d’une part, nous étudions le débat sur l’astrologie dans un lieu et une période
encore peu explorés, la France des années 1560-1628 ; 2) d’autre part, nous l’abordons d’une
manière nouvelle, en nous intéressant à la dynamique de marginalisation du point de vue
intellectuel et du point de vue social.
Le terme « marginalisation » a été mis en avant par Hiro Hirai et Rienk Vermij en 2017 pour
décrire « the weakening position of astrology as part of officially recognized science and as a
tool of public governance » pendant l’époque moderne, « rather than a single set of ideas or
practices which were declining, disappearing or transforming into other forms38 ». Il permet
38 Rienk Vermij et Hiro Hirai, « The Marginalization of Astrology: Introduction », Early Science and Medicine 22,
n
o 5‑6 (18 janvier 2017) : 405‑9, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P01.
Jean Sanchez Introduction 16
de décrire la relégation de l’astrologie aux marges du monde savant, dans la sphère de
l’opinion privée ou de la culture populaire.
Nous entendons le terme « marginalisation » de deux manières différentes. En premier
lieu, il exprime le processus intellectuel de délégitimation que subit l’astrologie par rapport
aux conceptions dominantes de la norme scientifique dans les sociétés occidentales : si l’on
considère le monde savant français entre le début du 16e
siècle et le début du 18e
siècle, il est
un fait que l’astrologie judiciaire fait l’objet d’un changement brutal de classification dans le
discours scientifique, passant du statut de science à celui de superstition. En second lieu, le
terme de « marginalisation » exprime le processus social de stigmatisation de ceux qui
soutiennent des thèses associées à l’astrologie. De la seconde moitié du 16e
siècle jusqu’au
milieu du 17e
siècle, l’astrologie judiciaire est criminalisée dans plusieurs cours de justice
civiles et ecclésiastiques européennes ; celles-ci mettent en place, avec des temporalités
différentes selon les pays et les types de juridictions, des mesures répressives pour interdire
la diffusion des écrits dépassant les « termes de l’astrologie licite » et sanctionner la pratique
horoscopique. De plus, à partir de la première moitié du 17e
siècle, la recherche intellectuelle
dans le domaine de l’astrologie commence à faire l’objet d’un dénigrementsystématique dans
les cercles les plus en vue du monde savant.
Contrairement à d’autres processus de rejet de théories scientifiques comme la théorie
aristotélicienne du vide au milieu du 17e
siècle, celle du phlogiston au 18e
siècle ou celle de
l’éther au début du 20e
siècle, le processus de délégitimation de l’astrologie pendant l’époque
moderne ne correspond pas seulement au rejet par un groupe d’individus d’une description
de la nature au détriment d’une autre dans le cadre d’un débat entre égaux. Il opère à une
échelle beaucoup plus importante, celle de l’ensemble des élites politiques, scientifiques et
religieuses d’un pays ; celles-ci, par le biais de la législation civile et ecclésiastique, sont
capables de produire un discours normatif officiel sur l’astrologie influent à l’échelle de la
société entière. En outre, il s’accompagne de la construction d’une mémoire négative visant à
faire de l’astrologie l’anti-modèle de ce que devrait être une bonne science. Dans ce cadre, le
problème est double. Du point de vue historique, il s’agit d’expliquer les raisons pour
lesquelles l’astrologie a changé de statut dans l’ordre des savoirs légitimes dans l’espace
savant français dans la première moitié du 17e
siècle. Du point de vue philosophique, il s’agit
Jean Sanchez Introduction 17
d’identifier les mécanismes par lesquels s’opère au sein d’une communauté savante la
marginalisation d’une discipline.
Afin de ne pas poursuivre l’ancrage positiviste de l’astrologie, nous voulons nous distinguer
de deux approches : la première considère l’astrologie est la victime passive de l’émergence
de la modernité scientifique ; la seconde approche considère que la marginalisation de
l’astrologie est d’abord le résultat d’une dynamique sociale locale qui a vu des groupes
« novateurs » du point de vue philosophique exclure des institutions scientifiques les groupes
« conservateurs ». Nous voulons ainsi montrer comment l’astrologie a été l’objet d’une
marginalisation « active ». La mise à l’écart de l’astrologie n’est pas une « mort silencieuse »,
mais est le fruit d’un combat : il a été opposé à l’astrologie des « discours de marginalisation »
construits progressivement entre le milieu du 16e
siècle et le milieu du 17e
siècle, et portée
par des individus comme Marin Mersenne ou des institutions comme la Chancellerie ou
l’Église de France. En outre, nous cherchons à montrer que le débat sur la légitimité de
l’astrologie est un débat global : il s’est produit non pas seulement dans un petit cercle des
mathématiciens novateurs, mais dans toutes les couches du monde lettré, y compris chez les
partisans de l’aristotélisme, les théologiens scolastiques et les hommes de loi indifférents aux
querelles philosophiques. Dans ce cadre, nous portons un intérêt particulier aux dynamiques
intellectuelles militantes, c’est-à-dire à la façon dont des groupes de savants ont su faire
adopter leurs propres discours sur l’astrologie par d’autres groupes plus importants ou par
des institutions dotées de moyens techniques et humains pour les imposer.
Notre lieu d’investigation est la communauté savante parisienne entre 1560 et 1628. Aux
16e et 17e
siècles, Paris accueille une communauté lettrée large et diverse dans ses institutions
de pouvoir (la Cour et le Parlement), ses institutions religieuses et son université. Surtout, en
tant que centre du pouvoir politique, religieux et administratif français, elle est un carrefour
des réflexions sur la norme et l’orthodoxie des savoirs. Le terme « parisien » est à entendre
dans un sens large : beaucoup des figures que nous étudions n’ont passé qu’une partie de leur
carrière dans la capitale, ou oscillent entre celle-ci et leur fief de province ; le monde savant
du 16e
siècle à la différence de celui du siècle suivant est encore particulièrement mobile et
décentralisé. Nous faisons aussi une brève excursion par Lyon (placée sous la juridiction
parisienne) lorsqu’il s’agit d’étudier les régimes de censure. Toutefois, Paris reste le lieu
privilégié de formation et de confrontation intellectuelles pour tous nos acteurs. Le choix de
Jean Sanchez Introduction 18
cette ville vise aussi à signifier que n’étudions pas d’autres lieux importants pour la vie
intellectuelle française comme Montpellier et sa faculté de médecine, un haut lieu de
l’astrologie médicale en France, les académies protestantes ou les cours princières de
province. Les dates choisies, 1560 et 1628, marquent le début et la fin du processus de
pénalisation de l’astrologie judiciaire en France. En 1560, lors des états généraux d’Orléans,
les députés du clergé présentent une remontrance auprès de la Couronne afin que soient
réprimées les pronostications astrologiques. Cette demande est entérinée dans l’article 26 de
l’ordonnance d’Orléans du 31 janvier 1561, le premier texte du droit gallican à faire mention
du terme « astrologie ». Enfin, le 20 janvier 1628, en plein siège de La Rochelle, le roi Louis XIII
proclame l’interdiction des « prédictions concernant les états et personnes, les affaires
publiques et particulières », clôturant par ce fait plusieurs décennies de débats juridiques et
théologiques sur la licéité de l’astrologie judiciaire. Ces deux textes illustrent aussi le passage
d’une norme théologique à une norme laïque dans la définition de la licéité des savoirs : dans
le premier, la définition de l’astrologie licite est confiée aux évêques, tandis que dans le
deuxième, c’est le Roi lui-même qui s’en charge.
Nous nous intéressons à des savants appartenant à de multiples groupes sociaux : des
prélats, des théologiens réguliers et séculiers, des médecins, des avocats, des magistrats, des
maitres des requêtes, des mathématiciens, des faiseurs d’almanachs, des gens de Cour. Nous
nous focalisons en particulier sur les hommes d’Église et les hommes de loi, ceux qu’on
surnomme les gens de Robe, ou la Robe. On y trouve quelques noms connus de l’histoire des
sciences comme Marin Mersenne et Nicolas-Claude Fabri de Peiresc. On y trouve également
des personnages plutôt rattachés à l’histoire de la théologie (Simon Vigor, François Garasse,
Jean Porthaise), de la Cour (Cosimo Ruggieri), de la littérature (François de Cauvigny de
Colomby) ou du droit (Pierre de Lancre, François de l’Alouëte, Charles Annibal Fabrot, Jean
Duret). On y trouve enfin beaucoup de noms aujourd’hui obscurs, mais qui ont joui de leur
temps d’une certaine renommée comme les théologiens Jean Cotreau et Jacques Suarez de
Sainte-Marie, les astrologues Noël-Léon Morgard, Jean Petit, le prévôt Charles Molière,
l’ancien minime Claude Pithoys, le mathématicien Barthelemy Heurtevyn. Ils s’expriment sur
l’astrologie dans le cadre de débats disciplinaires sur la théologie, le droit ou la philosophie.
Les supports qu’ils utilisent sont multiples : manuel de philosophie, manuel d’astrologie,
sermons, cours universitaires, commentaires de la Summa theologiae de Thomas d’Aquin,
Jean Sanchez Introduction 19
traités d’exégèse, manuel de droit, commentaire des ordonnances royales, traités polémiques
sur l’astrologie, ouvrages historiques, almanachs. Ils approchent la question de la légitimité
de l’astrologie à travers de multiples prismes, construisant ainsi un débat global sur
l’astrologie qui irrigue toutes les couches du monde savant.
3 Une approche intellectuelle et sociale des débats des années
1560-1628
L’étude est divisée en six parties.
Les parties 1, 2 et 3 se concentrent sur la période 1560-1614. On y étudie l’émergence
d’une controverse sur la légitimité de l’astrologie dans l’Église et la Robe. Alors que les
Guerres de Religion s’enlisent et que la Réforme catholique s’amorce, la plupart des élites
politiques, religieuses et scientifiques du royaume estiment que la purification des mœurs est
une condition nécessaire pour le retour de la paix et le renouveau spirituel de la France. Dans
ce contexte, plusieurs théologiens et prélats accusent l’astrologie d’être une superstition et
une idolâtrie et, lors des états généraux de Blois de 1576-1577, ils poussent la Couronne à
prendre des mesures légales contre elle, ce qui lance le débat parmi les jurisconsultes. La
question de la licéité des prédictions astrologiques individuelles voit alors s’opposer deux
camps : l’Église de France qui professe leurs condamnations sous l’influence d’un courant
théologique augustinien ; le monde juridique qui reconnait à certains astrologues une mission
prophétique dans la société. Le débat doctrinal, marqué par l’essor de la théologie positive et
de l’humanisme juridique, est un débat d’autorité plus que de philosophie naturelle : le
consensus des autorités scripturaires contre l’astrologie (la Bible, les docteurs, le droit romain
et le droit canon) s’impose face aux avis des philosophes divisés sur le sujet. Malgré leurs
regards différents sur l’astrologie, les autorités civiles et ecclésiastiques s’accordent sur la
mise en place d’une censure du livre d’astrologie.
Les parties 4 et 5 se penchent sur les années 1614-1630. Sous la régence de Marie de
Médicis, plusieurs scandales impliquent des figures représentant l’astrologie en France,
accusées d’athéisme ou d’infidélité au Roi. Malgré une factualité douteuse, ils sont pris
comme prétextes pour relancer le débat sur la légitimité de l’astrologie, reconfigurant
l’équilibre des forces dans le débat intellectuel et politique sur le sujet. La Robe se réapproprie
le débat doctrinal : elle présente l’astrologie comme un problème théologico-politique
exigeant la répression des faiseurs de prédictions. À l’inverse, le monde théologique pris dans
Jean Sanchez Introduction 20
un conflit entre thomisme et augustinisme se montre plus hésitant. En 1628, la Couronne
criminalise unilatéralement les prédictions astrologiques individuelles, se désolidarisant de la
norme théologique sur l’astrologie. Elle fonde dès lors une approche laïque de la légitimité
des savoirs.
La partie 6 s’intéresse aux arguments développés par le religieux minime Marin Mersenne.
Figure de proue de la controverse anti-astrologique pendant les années 1623-1635, il met en
avant les limites de l’argumentation par les autorités en matière d’astrologie, et défend le fait
qu’une approche plus rigoureuse des sciences invalide la possibilité même de l’astrologie. Les
propos de Mersenne inaugurent une nouvelle période de la controverse anti-astrologique où
ce sont désormais les philosophes qui défendent le fait que l’astrologie judiciaire ne peut être
une science.
Des sermons du théologien Simon Vigor aux traités exégétiques et philosophiques du
religieux minime Marin Mersenne, des commentaires juridiques du jurisconsulte Jean Duret
au pamphlet anti-astrologique de François de Cauvigny, des procès-verbaux des états
généraux de Blois de 1576-1577 à la déclaration de La Rochelle de 1628, on observe ainsi que
l’astrologie, élément contesté de l’ordre des savoirs préclassique, est parvenue à mobiliser
contre elle des forces très différentes : réformateurs du catholicisme, défenseurs de l’autorité
royale, promoteurs de nouvelles philosophies de la nature. Dans le contexte de scandales
impliquant des astrologues des années 1614-1628, les adversaires de l’astrologie mobilisent
les critères de légitimité reconnus dans leur discipline (théologie, droit, philosophie) pour la
présenter comme une superstition et une menace pour la société. Ils parviennent dès lors à
influencer la législation royale qui devient de plus en plus sévère à l’encontre des astrologue
Jean SANCHEZ Thèse 2022 / Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628)
Direction :
Sophie Roux
Discipline(s) :
Epistémologie, histoire des sciences et des techniques
Date :
Soutenance le 30/11/2022
Etablissement(s) :
Université Paris sciences et lettres
Ecole(s) doctorale(s) :
École doctorale Lettres, Arts, Sciences humaines et sociales (Paris ; 2010-....)
Partenaire(s) de recherche :
Laboratoire : République des savoirs : lettres, sciences, philosophie
Établissement de préparation de la thèse : École normale supérieure (Paris ; 1985-....)
Jury :
Président / Présidente : Isabelle Pantin
Examinateurs / Examinatrices : Sophie Roux, Isabelle Pantin, Didier Kahn, Steven Vanden Broecke, Koen Vermeir, Claudio Buccolini
Rapporteur / Rapporteuse : Didier Kahn, Steven Vanden Broecke
Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628)
Jean Sanchez (1)
1 La République des savoirs : Lettres, Sciences, Philosophie
Résumé
Comment une discipline scientifique peut-elle perdre son statut de science ? Comment les savants peuvent-ils concevoir que les savoirs que leurs maitres considéraient comme légitimes et dignes d’investigations ne soient plus que des superstitions ? Cette thèse analyse le mouvement de marginalisation de l’astrologie qui se produit en France dans les milieux savants entre 1560 et 1628. On cherche à comprendre comment l’illégitimité scientifique de cette discipline s’est construite historiquement du point de vue intellectuel et du point de vue social. Sur la base de traités savants, de sermons, de textes administratifs et juridiques, on montre comment des savants parisiens appartenant à différents groupes sociaux (théologiens, hommes de loi, philosophes) ont créé et échangé des arguments sur la légitimité de l’astrologie, pour finalement l'exclure des communautés scientifiques en formation. On s’intéresse également aux mécanismes juridiques et sociaux ainsi qu’aux stratégies militantes mis en place par les institutions civiles et ecclésiastiques françaises afin de normaliser la pratique de l’astrologie judiciaire dans la société. L’astrologie, élément contesté de l’ordre des savoirs préclassique, est parvenue à mobiliser contre elle des forces très différentes : réformateurs du catholicisme, défenseurs de l’autorité royale, promoteurs de nouvelles philosophies de la nature. En phase avec l’actualité polémique, en particulier les scandales juridiques impliquant des astrologues des années 1614-1628, les adversaires de l’astrologie mobilisent les critères de légitimité reconnus dans leur discipline (théologie, droit, philosophie) pour la présenter comme une superstition et une menace pour la société. Ils parviennent dès lors à influencer la législation royale qui devient de plus en plus sévère à l’encontre des astrologues.
Bibliographie
J SANCHEZ · 2020 · — Astrologie, Kabbale et histoire dans les Curiositez inouyes (1629) de Jacques Gaffarel Journal: Lias Volume: 47 Issue: 2 Date: 2020
https://www.baglis.tv/esprit/religions/3479-astrologie-politique-xviieme-siecle-morin-villefranche.html
Jacques halbronn Epistémologie de l'Astrologie/ Réflexions autour fe l'ouvrage d'Henri Dubost Robots ultra-intelligents : la Chine privilégie l’IA, l’Europe mise sur une immigration à faible QI
Jacques halbronn Epistémologie de l'astrologie. Réflexions autour fe l'ouvrage d'Henri Dubost Robots ultra-intelligents : la Chine privilégie l’IA, l’Europe mise sur une immigration à faible QI
Selon nous, l'astrologie suppose et implique une robotisation de la partie la plus dynamique de notre humanité. Le nouvel Adam annoncé au premier chapitre de la Genése est robotisé de par sa relation même avec le monde céleste; En ce sens, l'astrologie s'inscrit tout à fait dans le siècle actuel et s'il n'y avait pas cette dimension mécanique, l'humanité ne serait pas de taille à se défendre contre l'IA. le nouvel Adam est l'interface entre l'ancienne humanité et l'IA. Il suit une cyclicité mathématiques, totalement prévisible, sur la base de notre Astrologie Septennale et nul doute que dans les deux/trois prochaines années(du fait de la présence de Saturne en signe cardinal (en l'occurence, le Bélier), elle ne conquiert la place qui lui revient car l'humanité n'aura pas attendu le XXIe siècle pour être impactée par une technologie avancée, longtemps restée subconsciente. JHB 27 01 25
Article d'Henri Dubost
Ce mardi 21 janvier 2025, la Chine a inauguré son premier centre de formation de robots humanoïdes dans le district de Pudong (Shanghai). Baptisé Humanoid Robot Kylin Training Ground, ce centre compte accueillir 100 robots cette année et jusqu’à 1000 en 2027, afin de les surentraîner. L’empire du milieu mise à fond sur la robotique et l’intelligence artificielle quand l’Europe fait le pari perdant-perdant d’une immigration de masse en provenance d’Afrique et donc à très faible QI
Les organisateurs prévoient 100 millions d’entrées « physiques » de haute qualité d’ici la fin de l’année 2025. La venue de ces robots ultra-intelligents est très attendue dans beaucoup de secteurs. L’industrie automobile où certaines tâches nécessitent force et technicité, ou encore la santé qui requiert des compétences extrêmement précises, ont besoin de ces machines “autonomes”. Preuve en est, le marché chinois des robots humanoïdes représentait déjà 350 millions d’euros en 2024 et devrait atteindre 2,1 milliards d’euros dès 2025. Et dépasser les 11 milliards d’euros en 2030.
Par ailleurs, la population chinoise souffre de problématiques démographiques. D’ici 2035, les personnes âgées de plus de 60 ans représenteront près du tiers de la population, selon le groupe Economist Intelligence Unit. Les robots pourraient remédier à cette situation.
Selon le directeur scientifique du Humanoid Robot Kylin Training Ground : “Les robots humanoïdes interviennent pour apporter le soutien nécessaire et aider à relever les défis posés par le vieillissement de la population. L’intégration de technologies avancées d’intelligence incarnée et de conduite autonome a débloqué de nouvelles capacités, permettant aux robots humanoïdes de devenir plus intelligents et plus flexibles”.
Pékin organisera cette année les premiers Jeux mondiaux de robots. La France devrait y tenir une place relativement modeste :
En 2025, la robotisation industrielle va s’imposer comme un levier essentiel pour l’efficacité, l’innovation et la compétitivité des entreprises.
Portée par des technologies avancées comme l’intelligence artificielle, l’internet des objets (IoT) et les robots collaboratifs (cobots), cette transformation redéfinit les standards industriels.
La densité de robots industriels ne cesse d’augmenter. Avec plus de 1 000 robots pour 10 000 employés, la Corée du Sud reste le leader mondial de la robotisation, suivie de près par Singapour, l’Allemagne et le Japon. Cette adoption massive répond aux défis de la modernisation des processus et à la demande accrue pour une production « agile » et personnalisée.
Les grandes entreprises, tous secteurs confondus, consacrent désormais jusqu’à 25 % de leurs investissements à la robotisation des processus de fabrication et d’élaboration. Le marché des robots équipés d’IA est quant à lui en pleine expansion, avec une croissance annuelle estimée à 32,9 %, atteignant les 150 milliards de dollars en 2025.
Le marché de la robotique industrielle est dominé par les japonais Fanuc (17 % du marché) et Yaskawa (12 %), et le suédo-suisse ABB (14 %).
En 2024, les robots ont trouvé leurs applications les plus fortes dans des secteurs-clés tels que l’automobile (33 %), l’électronique (20 %) et la métallurgie (15 %).
Les robots de demain seront entièrement autonomes, capables de prendre des décisions complexes en temps réel grâce à l’IA avancée et à l’apprentissage profond. Ces systèmes intelligents pourront analyser des données, anticiper les problèmes et ajuster leur fonctionnement sans intervention humaine. Au-delà des usines, les robots s’intégreront davantage dans des secteurs comme la santé, l’agriculture et même l’éducation et le droit. Les robots chirurgiens, par exemple, deviendront la norme pour certaines opérations complexes, tandis que les robots agricoles autonomes transformeront la manière de cultiver et de récolter les aliments.
dimanche 26 janvier 2025
jacques halbronn Astrologie et linguistique. (1989) Mythologie et Astronomie.
jacques halbronn Astrologie et linguistique. (1989) Mythologie et Astronomie.
En 1989, nous terminions un mémoire de thèse ( Université Paris V ) de linguistique, sous la direction de Louis- Jean Calvet. Langue et culture. Essai de description du système du français à la lumière des relations interlinguistiques. A la suite d'un rapport préalable défavorable de Hayim Vidal Sephiha que nous avions contacté, Calvet renonça à la soutenance, non sans une certaine désinvolture. On reviendra sur un passage consacré à l'astrologie (pp. 67 et seq) dont un sous titre est "Histoire de l'astrologie".Il est possible que cela ait inspiré notre article "Astrologie" dans l'Encyclopaedia Universalis (1994).
"L'historien de l'astrologie est frappé par une certaine évolution du rapport aux signes, notamment au XVIe siècle. II apparair que l'Astrologie (notamment en France) a voulu se constituer comme science en prenant ses distances-en partie pour des raisons religieuses (opposition entre paganisme et monothéisme) à l'égard de toute la dimension mythologique; aux fables liées aux planétes et aux signes zodiacaux, bref à considérer ces termes comme dépouillés de toute connotation. En revanche, cette prise en compte du signifié mythologique attaché à ces termes apparait clairement dans les textes alchimiques.
"Or, l'astrologie ne persistera pas aux XIX et XXe siècles dans cette stratégie. Avec les nouvelles planétes, on a vu le retour d'un refoulé mythologique (Uranus, Cérés, Neptune, Pluton etc) qui a provoqué une certaine regression de la pensée astrologique. Dès lors, les valeurs planétaires et zodiacales se définiraient à partir de leur référent légendaire et fabuleux, au nom d'une méthodologie étymologique, évacuant ainsi peu ou prou l'apport de plusieurs siècles d'émancipation.
"On peut penser qu'une telle approche pourrait être qualifiée de cartésienne en ce que les éléments du discours sont coupés de tout a priori, qu'ils ne sont pas enfermés dans leurs définitions "étymologiques" ou dictionnairiques (Quemada) en quelque sorte intrinséques. Leur caractère arbitraire permet de faire table rase et d'engager des recherche en disposant de structures ayant retrouvé une certaine virginité. Il serait intéressant de préciser à quelle époque un tel renversement s'est produit: on trouve ainsi, au premier siècle de notre ère une très forte influence mythologique dans le traité-poéme astrologique de Manilius et un siècle plus tard, chez Claude Ptolémée, on observa la disparition de ces références au profit d'une systématiques empruntée à la géométrie et notamment une théorie des "aspects"fondée sur des intervalles entre planétes et entre signes -que développera à la Renaissance un Kepler. Une telle théorie se dégage ainsi du poids des composantes pittoresques pour ne plus étudiier que des rapports, des écarts.
"Est- ce que, ce faisant, l'astrologie se comportait en précurseur d'une approche a-sémantique du signifiant démuni de son signifié et dans quelle mesure a-t-elle influé sur d'autres domaines alors qu'elle faisait partie de la culture européenne jusqu'au XVIIIe siècle?"
Notre commentaire en 2025. Notre usage de Saturne, en astrologie "septénnale" ne s'occupe aucunement de sa dimension mythologique et le traitement des divisions de l'écliptique ne mobilise absolument pas les données symboliques ou mythologiques qui auront pu leur être attachées. En ce qui concere André Barbault, son Astrologie Mondiale ne tient même plus compte des signes où s'effectuent les conjonctions (Saturne-Neptun) et son indice cyclique se constitue sur une base quantitative et non plus qualitative. Chez Jean Pierre Nicola, les planétes se définissent (RET) du seul point de vue de leur ordre dans les système solaire.
Ainsi, on sera passé d'un écueil à un autre, de Charybde en Scylla, avec ces deux maîtres à penser de l'astrologie française du second XXe siècle, d'une emprise de la mythologie à l'emprise de l'astronomie, d'où l'intégration des nouvelles planétes, non pas tant quant à leurs appellations qu'à leur révolutions.
JHB 26 01 25
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