jacques halbronnn Réflexions autour du Collectif dirigé par Dan Jaffé ), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidence

jacques halbronnn Réflexions autour du Collectif dirigé par Dan Jaffé ), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidence, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Judaïsme ancien, christianisme primitif », 2019, 771 p. Nous avons insisté sur le fait que ce qu'on appelle judaisme est un ensemble éminemment syncrétique et il suffit de noter la récurrence du mot Israel, dans le Pentateuque et notamment dans le Livre de l'Exode, pour se convaincre que le schisme entre le Royaume du Nord et celui du Sud nous fait penser à l'édit de Nantes (1598), sous Henri IV où il s"agissait de faire cohabiter des camps opposés L'évocation d'Israel dans la profession de foi par excellence ne se conçoit que du fait d'une volonté d'effacer le passé et le choix même du nom du Nouvel Etat Hébreu, "Etat d'Israel" ne choque personne (1948) Les travaux de Dan Jaffé vont dans le sens de ce que nous avons appelé l'israélo-christianisme. Dans le talmud, la formule "Ein Mazal le Israel" (traité shabbat) montre bien la synonymisation des deux ensembles qui ne feraient plus qu'un.(cf notre ouvrage Le Monde juif et l'Astrologie. Histoire d'un vieux couple, Arché, 1985) JHB 27 01 25 Mira Nicolescu: compte rendu 1Alors que les monographies en langue anglaise portant sur les relations entre juifs et chrétiens aux premiers siècles de notre ère abondent, cet ouvrage vient combler un double manque dans le champ des travaux universitaires francophones sur le judaïsme antique et le christianisme primitif : celui d’ouvrages de synthèse abordant plusieurs thématiques en parallèle, et celui d’ouvrages examinant ces questions à l’échelle diachronique en embrassant du regard plusieurs siècles. C’est ce double objectif que remplit cet épais ouvrage collectif, dont la vocation explicitement encyclopédique est exprimée par son coordinateur, Dan Jaffé. 2Dans la lignée de l’évolution de ce champ de recherche depuis quelques décennies, l’ouvrage privilégie les approches intertextuelles et interdisciplinaires, en ce que les transversalités méthodologiques permettent de dépasser les catégories figées et par là de mieux pouvoir coller à la réalité de systèmes sociaux culturels par définition poreux, malléables et complexes : le judaïsme rabbinique en formation ainsi que les doctrines chrétiennes apparues entre le ier et le ve siècle dans le pourtour méditerranéen. 3Les différentes contributions présentes dans cet ouvrage, réunissant une équipe internationale de chercheurs parmi les plus éminents sur ces questions aux États-Unis, au Canada, en France, en Israël, en Suisse ou en Belgique, sont regroupées en quatre chapitres principaux. 4Les contributions des deux premiers chapitres offrent une palette d’étude sur le phénomène trop peu abordé des judéo-chrétiens. Les articles qui composent le premier chapitre examinent d’un point de vue sociohistorique les figures fondatrices du christianisme, Jésus de Nazareth, Paul de Tarse, mais aussi Jacques le Juste, en les replaçant dans le contexte juif duquel elles ont émergé. Les contributions du second chapitre examinent également les communautés judéo-chrétiennes des premiers siècles, mais en se plaçant davantage du point de vue des rabbins du Talmud. 5Suivant le fil de l’histoire et la chronologie de la séparation progressive entre communautés juives et chrétiennes, le troisième chapitre réunit des articles montrant les discours, c’est-à-dire les liens, des pères de l’Église – Ignace d’Antioche, Justin de Neapolis, Eusèbe de Césarée, saint Augustin, mais aussi les pères syriens et les pères grecs et latins – avec les juifs et le judaïsme, qui se cristallisent en même temps que leurs christianismes. 6Pour compléter ces analyses sociohistoriques, les contributions formant le quatrième chapitre portent sur des aspects religieux et théologiques qui restent en débat, examinant de manière comparative les postures juives et chrétiennes sur un certain nombre de thèmes centraux, tels que celui du « temple céleste », de la martyrologie antique, du messianisme, ou encore de la mystique chrétienne et sa filiation avec la mystique juive. 7Enfin, le dernier article se penche sur la question du parting ways, la séparation entre judaïsme et christianisme, discutant les hypothèses en circulation, notamment celle émise par Daniel Boyarin, spécialiste de la question de ces frontières symboliques. 8Quels que soient leur thème et leur angle de recherche, les contributions de cet ouvrage entendent mettre en lumière de manière critique et complexe les liens, porosités, tensions, confluences et démarches de distinction entre juifs et chrétiens des premiers siècles. 9La clarté de la présentation et la subdivision des contributions en nombreux sous-chapitres rend l’abord et la circulation de cet ouvrage, pourtant dense, aisés pour le lecteur et il n’y a pas de doute que cette encyclopédie sera fort utile et fort lue par les chercheurs et étudiants comme par le grand public, lequel gagnera beaucoup à en apprendre davantage sur la complexité des liens entre juifs et chrétiens de l’antiquité, afin de sortir des clichés et des essentialisations préjudiciables. Mira Niculescu, « Dan Jaffé (dir.), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidences », Archives de sciences sociales des religions, 192 | 2020, 233-234. Référence électronique Mira Niculescu, « Dan Jaffé (dir.), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidences », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 192 | octobre-décembre 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 26 janvier 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/57767 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.57767

Jean Sanchez Thèse 2022 Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628)

Jean Sanchez Thèse 2022 Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628) Jean Sanchez 4 Avertissement au lecteur bénévole Quelques semaines avant sa remise au jury pour examen, le manuscrit suivant a dû voir sa rédaction interrompue par des circonstances extraordinaires indépendantes de la volonté de l’auteur. Ce travail a été soumis malgré quelques éléments inachevés, si bien que certains chapitres vous sont pour le moment offerts sous la forme qui fut celle présentée au jury pour la soutenance le 30 novembre 2022. C’est le cas notamment du chapitre 11 ainsi que de quelques sections des chapitres 8 et 13 qui n’ont pu être terminées à temps. Je vous prie donc, cher lecteur, chère lectrice, d’excuser ces défauts, et j’espère pouvoir vous fournir une version plus complète prochainement. Jean Sanchez Introduction 5 Introduction Comment une discipline scientifique peut-elle perdre son statut de science ? Comment les savants peuvent-ils concevoir que les savoirs que leurs maitres considéraient comme légitimes et dignes d’investigations ne soient plus que des superstitions ? Depuis la réception dans l’Europe chrétienne des écrits de Ptolémée et de ceux des astrologues de langue arabe dans la première moitié du 13e siècle et jusqu’à la fin du 17e siècle, l’astrologie faisait partie intégrante de la tradition philosophique européenne. Couramment désignée sous le nom latin d’origine aristotélicienne astrologia, plus rarement sous celui d’origine platonicienne astronomia, cette discipline s’intéressait non seulement au calcul des trajectoires planétaires, mais aussi à l’élaboration des horoscopes, au calcul des maisons et aspects, à l’étude des qualités des planètes, leurs effets sur le monde sublunaire et aux pronostications qui en découlent. La partie calculatoire de l’astrologie était habituellement enseignée sous le nom de « doctrine de la sphère » ou astronomie. Sa partie dédiée aux pronostications sur l’avenir, ou « jugements », était habituellement appelée astrologie judiciaire ou, tout simplement, astrologie. C’est à elle que nous nous intéressons spécifiquement dans cette étude. Justifiée par la philosophie aristotélicienne, compatible avec la théologie scolastique, l’astrologie judiciaire était enseignée dans les universités européennes en tant que l’une des composantes des mathématiques, et constituait l’une des branches les plus illustres du quadrivium classique. Elle était utilisée en médecine afin d’expliquer l’idiosyncrasie des patients et prédire l’évolution de leurs maladies. Elle était également utilisée en théologie et en histoire afin d’expliquer la croissance et le déclin du corps politique et du corps de l’Église. La plupart des astronomes européens étaient également des astrologues et conjuguaient l’intérêt pour les mouvements célestes à la pratique horoscopique. L’amélioration de la précision des prédictions astrologiques est l’une des motivations ayant poussé au développement des nouvelles approches de l’astronomie au cours du 16e siècle. Entre le premier et le dernier quart du 17e siècle, l’astrologie judiciaire fit l’objet d’un rejet de la part des élites scientifiques européennes, pour des raisons encore mal élucidées. Jean Sanchez Introduction 6 L’enseignement de l’astrologie cessa dans les universités européennes et celle-ci fut de plus en plus régulièrement accusée d’être une superstition incompatible avec les nouvelles approches de la science et de la religion promues par la modernité. En France, cette transition fut particulièrement précoce et brutale, aussi bien du point de vue politique qu’intellectuel. Alors que l’astrologie jouissait d’une grande popularité à la cour des Valois et que Catherine de Médicis honorait publiquement le médecin astrologue Michel de Nostredame dit Nostradamus, dès les années 1575-1595, la législation royale ainsi que les assemblées ecclésiastiques prirent la décision de censurer les écrits d’astrologie judiciaire et d’encadrer sa pratique. Le renouveau scientifique qui caractérisa les années 1630-1650 en France, marqué par des personnalités scientifiques comme Marin Mersenne, René Descartes, Pierre Gassendi alla de pair avec une stigmatisation croissante de l’astrologie judiciaire. Celle-ci fut officiellement exclue des nouvelles institutions scientifiques créées dans les années 1660, en particulier l’Académie royale des sciences. Plusieurs historiens ont étudié cette transition entre 1630 et 1720. Toutefois, le regard porté sur l’astrologie par les savants n’a pas été étudié, en particulier dans la période précédant cette transition. Cette thèse analyse le mouvement de marginalisation de l’astrologie qui se produit en France dans les milieux savants entre 1570 et 1630. On cherche à comprendre comment l’illégitimité scientifique de cette discipline s’est construite historiquement du point de vue intellectuel et du point de vue social. Sur la base de traités savants, de sermons, de textes administratifs et juridiques, on montre comment des savants parisiens appartenant à différents groupes sociaux (théologiens, hommes de loi, philosophes) ont échangé des arguments sur la légitimité de l’astrologie, pour finalement l’exclure des communautés scientifiques en formation. On s’intéresse également aux mécanismes juridiques et sociaux ainsi qu’aux stratégies militantes mis en place par les institutions civiles et ecclésiastiques françaises afin de normaliser la pratique de l’astrologie judiciaire dans la société. 1 L’histoire de l’astrologie : une discipline en reconstruction Depuis les années 1980, les disciplines cataloguées comme magiques, superstitieuses ou pseudoscientifiques par l’historiographie positiviste suscitent un nombre d’études toujours plus important en histoire et philosophie des sciences. Cet intérêt fait suite aux travaux de pionniers tels que Lynn Thorndike, Frances Yates, Piyo Rattansi ou Paolo Rossi qui ont mis en Jean Sanchez Introduction 7 avant la contribution de formes de connaissance aujourd'hui rejetées à la construction des sciences modernes1 . Le rôle heuristique du symbolisme pythagoricien pour la détermination de la loi des aires de Kepler, l'invention de l'astrolabe dans l'Antiquité ou des logarithmes par John Napier afin de résoudre des problèmes astrologiques sont des exemples bien connus de l'influence de l'hermétisme ou de l'astrologie dans les sciences des 16e et 17e siècles2 . Désormais, un nouveau champ d’études s’est ouvert visant à étudier les disciplines ou courants « perdants » de l’histoire des sciences non plus en cherchant seulement à identifier leur « contribution » à l’avancement scientifique, mais pour elles-mêmes, en tant que lieu de définition conflictuel de la frontière entre sciences légitimes et illégitimes à travers les époques. Parmi toutes ces disciplines, l’astrologie occupe une place particulière. Elle fait l’objet dès l’Antiquité d’une réflexion polémique et, à la différence de plusieurs autres disciplines académiques, elle est un objet extrêmement ancien de l’historiographie occidentale. Dès la fin du 16e siècle, on trouve des travaux philologiques sur les principaux textes astrologiques de l’antiquité grecque et latine, accompagnés des premières historia astrologiae décrivant l’origine et l’évolution de l’astrologie depuis l’Antiquité biblique jusqu’au Moyen âge. Au 17e siècle, l’érudition historique naissante voit en l’astrologie un objet privilégié pour la compréhension des cultures et des religions antiques et multiplie les travaux sur le sujet, souvent avec un double objectif érudit et polémique. Preuve de la qualité et de l’influence de ces premiers travaux, on peut signaler que l’édition des Astronomica du poète latin Manilius 1 Frances Amelia Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (University of Chicago Press, 1964); Piyo Rattansi et Antonio Clericuzio, Alchemy and Chemistry in the 16th and 17th Centuries, Archives Internationales d’histoire Des Idées ; 140 (Dordrecht ; London : Kluwer Academic, 1994); Paolo Rossi, Francesco Bacone: dalla magia alla scienza, Biblioteca di cultura moderna (Editori Laterza) ; 517 (Bari : Laterza, 1957); Paolo Rossi, Clavis universalis: Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz (Milano Napoli : R. Ricciardi, 1960). 2 Anthony Thomas Grafton, Cardano’s Cosmos: The Worlds and Works of a Renaissance Astrologer (Cambridge (Mass.) London : Harvard University Press, 1999); Gérard Simon, Kepler: astronome, astrologue, Bibliothèque des sciences humaines 59 (Paris : Gallimard, 1979); Jean-Jacques Brioist, « Entre astrologie et cartographie, la genèse des logarithmes », Le Journal de la Renaissance 2 (janvier 2004) : 63‑74, https://doi.org/10.1484/J.JR.2.300356; Maria Luisa Righini Bonelli et William R. Shea, Reason, Experiment, and Mysticism in the Scientific Revolution (New York : Science history publications, 1975); Robert S. Westman et J. E. McGuire, Hermeticism and the Scientific Revolution: Papers Read at a Clark Library Seminar, March 9, 1974 (William Andrews Clark Memorial Library, University of California, 1977). Sur l’astrologie, on peut remarquer que le dernier ouvrage de synthèse sur Copernic, l’un des derniers astronomes de la Renaissance à n’être pas « suspecté » d’être un astrologue, traite de ce sujet : Robert Westman, The Copernican Question: Prognostication, Skepticism, and Celestial Order (University of California Press, 2011). L’influence des sciences rejetées sur la modernité a été particulièrement étudiée par : Daniel Garber et al., éd., The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (Cambridge : Cambridge University Press, 1998). Jean Sanchez Introduction 8 par l’érudit Joseph-Juste Scaliger (1599) ou le De annis climactericis et antiqua astrologia diatribae de Claude Saumaise (1648), une archéologie du concept astrologique d’année climactérique, sont encore considérées trois siècles plus tard par l’historien français Auguste Bouché-Leclercq comme des références majeures sur leur sujet3 . Un temps mise en pause pendant les Lumières, l’étude historique de l’astrologie renait dans la seconde moitié du 19e siècle sous l’impulsion des philologues et historiens de l’Antiquité. Après les travaux pionniers mené par Bouché-Leclercq sur l’astrologie dans le monde hellénistique et romain, synthétisés dans son maitre-ouvrage L’Astrologie grecque (1899), le philologue allemand Franz Boll, spécialiste de l’œuvre de Ptolémée, et l’assyriologue Carl Bezold font paraitre Sternglaube und Sterndeutung : die Geschichte und das Wesen der Astrologie (1918), une histoire de l’astrologie depuis ses origines babyloniennes jusqu’à la Renaissance européenne4 . L’ouvrage, salué comme la première tentative d’histoire générale sur le sujet, stimule l’intérêt des historiens pour le sujet. Après 1920, les études sur l’astrologie médiévale et renaissante se multiplient, notamment sous l’impulsion de Lynn Thorndike et Pierre Duhem5 . Malgré l’ancienneté du champ d’études, la période moderne de l’histoire de l’astrologie (c’est-à-dire les années 1550-1700) n’a suscité l’intérêt des historiens que depuis les années 1970. En 1958, lors de la parution du volume 7 de la monumentale A History of Magic and Experimental Science, Lynn Thorndike déplore le trou historiographique sur une période cruciale de l’histoire de l’astrologie, et met en avant la nécessité de questionner le récit positiviste défendant la « mort naturelle » de celle-ci au seuil du 17e siècle6 . Depuis, le domaine affiche une vitalité croissante et s’est développé dans plusieurs directions. D’un côté, plusieurs historiens se rattachant à l’histoire de la philosophie et l’histoire des idées cherchent à restituer la place de l’astrologie dans la démarche intellectuelle d’une époque marquée par d’importants bouleversements scientifiques et techniques. En se focalisant sur des figures 3 Joseph-Juste Scaliger, M. Manilii Astronomicon, vol. 1 (Leiden : ex Officina Plantiniana, 1600); Claude Saumaise, De annis climactericis et antiqua astrologia diatribae (Lugduni Batavorum : ex officina Elzéviriorum, 1648); Auguste Bouché-Leclercq, L’astrologie grecque (Paris : Ernest Leroux, 1899). 4 Franz Boll et Carl Bezold, Sternglaube und Sterndeutung: die Geschichte und das Wesen der Astrologie (Teubner, 1918). 5 Dans leurs synthèses sur l’histoire des sciences médiévales, Thorndike et Duhem accordent de nombreux développement à l’histoire de l’astrologie : Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 8 vol. (New York : Columbia University Press, 1923); Pierre Duhem, Le système du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic (Paris : A. Hermann, 1913). 6 Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, vol. 7, 8 vol. (New York : Columbia University Press, 1958). Jean Sanchez Introduction 9 savantes de premier plan, ils cherchent à cerner les liens de l’astrologie avec d’autres disciplines comme les mathématiques, la médecine ou l’érudition, et mettre en avant le rôle spécifique joué par celle-ci dans la vision du monde de l’auteur. Les œuvres de personnalités telles que Johannes Kepler (Gérard Simon, Patrick Boner, Jonathan Regier7 ), Girolamo Cardano (Anthony Grafton8 ), Tommaso Campanella (Peter J. Forshaw, Michel-Pierre Lerner9 ) Giovanni Antonio Magini (Angus Clarke10), William Lilly (Kay Ellen Ackerman, Ann Geneva11), Marin Cureau de la Chambre (Mary Ellen Eckhert12) ont bénéficié de ces approches. Les relations conflictuelles entre l’astrologie et les mutations intellectuelles du 17e siècle ont également été abordées dans des perspectives générales, que ce soit à travers les mutations religieuses (Keith Thomas13) ou le concept discuté de Révolution scientifique (Randall Styers, David Kemp14). Plus récemment, certaines controverses philosophiques impliquant la question de l’astrologie ont également été étudiées, comme celle entre Pierre Gassendi et Jean-Baptiste Morin (Robert Hatch, Rodolfo Garau15). Une autre approche importante est l’étude socioculturelle du phénomène de l’astrologie. Plusieurs travaux se sont ainsi intéressés aux relations entretenues entre l’astrologie, les pouvoirs institutionnels et les communautés savantes dans un cadre géographique spécifique : par exemple, l’Angleterre (Mary Ellen Bowden, Peter Wright, Patrick Curry, Justin 7 Simon, Kepler; Patrick J. Boner, Kepler’s Cosmological Synthesis: Astrology, Mechanism and the Soul (Brill, 2013); Jonathan Regier, « Kepler’s Theory of Force and His Medical Sources », Early Science & Medicine 19, no 1 (janvier 2014) : 1‑27, https://doi.org/10.1163/15733823-00191P01. 8 Anthony Thomas Grafton, Cardano’s Cosmos: The Worlds and Works of a Renaissance Astrologer (Cambridge (Mass.) London : Harvard University Press, 1999). 9 Michel-Pierre Lerner, Tommaso Campanella en France au XVIIe siècle, Lezioni della Scuola di studi superiori in Napoli 17 (Napoli : Bibliopolis, 1995); Peter J. Forshaw, « Astrology, Ritual and Revolution in the Works of Tommaso Campanella (1568-1639) », in The Uses of the Future in Early Modern Europe, éd. par Andrea Brady et Emily Butterworth (Londres : Routledge, 2010), 181‑94. 10 Angus G. Clarke, « Giovanni Antonio Magini (1555-1617) and Late Renaissance Astrology. » (Ph.D., University of London, 1985). 11 Kay Ellen Ackerman, The Starry Messenger: A Life of William Lilly (Vanderbilt University, 1990); Ann Geneva, Astrology and the Seventeenth Century Mind: William Lilly and the Language of the Stars, Social and Cultural Values in Early Modern Europe (Manchester : Manchester University Press, 1995). 12 Mary Ellen Eckhert, « Astrology and Humors in the Theory of Man: The Works of Marin Cureau De La Chambre and Their Importance in the Cultural Evolution of the Seventeenth Century » (PhD, Ann Arbor, United States, University of Arizona, 1975). 13 Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England (London : Weidenfeld and Nicolson, 1971). 14 Randall Gray Styers, « Magical Theories: Magic, Religion and Science in Modernity » (Ph.D., Duke University, 1997); David Kemp, « The Scientific Revolution’s Axiomatic Rejection of Magical Thinking: The Case of Astrology in England (1600-1700). » (Ph.D., Montréal, Concordia University, 2003). 15 Robert Alan Hatch, « Between Astrology and Copernicanism: Morin – Gassendi – Boulliau », Early Science and Medicine 22, no 5‑6 (18 janvier 2017) : 487‑516, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P05; Rodolfo Garau, « Gassendi’s Critique of Astrology », Lias : Journal of Early Modern Intellectual Culture 47, no 2 (2020) : 143‑74. Jean Sanchez Introduction 10 Doheney16), les Provinces-Unies (Steven Vanden Broecke, Rienk Vermij17), l’Écosse (Jane Ridder-Patrick18), l’Italie (Monica Azzolini, Ornella Pompeo Faracovi19), le Saint-Empire (Robin Barnes20), la Bohème des Habsbourg (Patrick Boner21), le Portugal (Luís Ribeiro, Luís Miguel Carolino22), l’Espagne (Tayra Lanuza-Navarro23), la France (Jacques Halbronn, Hervé Drévillon24), Dantzig (Jensen Derek25). On peut également noter un intérêt croissant pour le Nouveau Monde et les lieux de mission, comme la Nouvelle-Espagne (Ana Avalos26) ou le Pérou (Claudia Brosseder27). L’astrologie sert alors également d’objet d’investigation pour comprendre la dynamique des transferts culturels. Desinstitutions ou des groupes sociaux ont fait l’objet d’études spécifiques : l’université de Louvain (Steven Vanden Broecke), l’université de Wittenberg (Claudia Brosseder), l’Inquisition (Tayra Lanuza-Navarro), les jésuites (Luís Ribeiro, Luís Miguel Carolino). L’aspect individuel de la pratique astrologique a également retenu l’attention de certains historiens. Il s’agit alors de comprendre comment l’astrologie a pu servir de « technique de soi », d’outil thérapeutique, de pratique de dévotion ou d’élément de sociabilité. On peut mentionner les études de Lauren Kassell sur les livres de consultations, 16 Mary Ellen Bowden, « The Scientific Revolution in Astrology the English Reformers, 1558-1686 » (Ph.D., Yale University, 1974); Peter Wright, « Astrology in mid-Seventeenth-Century England: a Sociological Analysis » (Ph.D., University of London, 1983); Patrick Curry, Prophecy and power: Astrology in Early Modern England (Princeton University Press, 1989); Justin Dohoney, « “In So Many Ways Do the Planets Bear Witness”: The Impact of Copernicanism on Judicial Astrology at the English Court, 1543-1660 » (Ph.D., Clemson University, 2011). 17 Steven Vanden Broecke, The Limits of Influence: Pico, Louvain,and the Crisis of Renaissance Astrology (Leiden et Boston : Brill, 2003); Rienk Vermij, « The marginalization of astrology among Dutch astronomers in the first half of the 17th century », History of Science 52, no 2 (2014) : 153‑77. 18 Jane Ridder-Patrick, « The Marginalization of Astrology in Seventeenth-Century Scotland », Early Science and Medicine 22, no 5‑6 (18 janvier 2017) : 464‑86, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P04. 19 Monica Azzolini, The Duke and the Stars: Astrology and Politics in Renaissance Milan (Harvard University Press, 2013); Ornella Pompeo Faracovi, Lo specchio alto: astrologia e filosofia fra medioevo e prima Età moderna, Bruniana e campanellina 11 (Pisa Roma : F. Serra, 2012). 20 Robin Bruce Barnes, Astrology and Reformation (New York : Oxford University Press, 2016). 21 Boner, Kepler’s Cosmological Synthesis. 22 Luis Campos Ribeiro, « Transgressing Boundaries? Jesuits, Astrology and Culture in Portugal (1590-1759) » (Doutoramento, Universidade de Lisboa, 2021); Luís Miguel Carolino, « The Jesuit Paradox: Intellectual Authority, Political Power, and the Marginalization of Astrology in Early Modern Portugal », Early Science and Medicine 22, n o 5‑6 (18 janvier 2017) : 438‑63, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P03. 23 Tayra M. C. Lanuza-Navarro, « Astrology in Court: The Spanish Inquisition, Authority, and Expertise », History of Science 55, no 2 (2017) : 187‑209, https://doi.org/10.1177/0073275317710537. 24 Jacques Halbronn, « Le texte prophétique en France : formation et fortune » (Thèse de doctorat, Paris, Université Paris 10, 1999); Hervé Drévillon, Lire et écrire l’avenir: l’astrologie dans la France du Grand siècle, 1610-1715, Époques (Seyssel [Paris] : Champ Vallon diff. Presses Universitaires de France, 1996). 25 Derek Jensen, « The science of the stars in Danzig from Rheticus to Hevelius » (Ph.D., San Diego, University of California, 2006). 26 Ana Avalos, « As above, so below. Astrology and the Inquisition in Seventeenth-Century New Spain » (Thesis, Florence, European University Institute, 2007), https://doi.org/10.2870/69590. 27 Claudia Brosseder, « Astrology in Seventeenth-Century Peru », Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 41, no 2 (2010) : 146‑57, https://doi.org/10.1016/j.shpsc.2010.04.010. Jean Sanchez Introduction 11 ou casebooks, du médecin-astrologue Simon Forman ou celles de Steven Vanden Broecke sur la spiritualité astrologique de Jean-Baptiste Morin28 . D’autres thèmes de recherche peuvent être distingués dans le champ des études sur l’astrologie moderne et nous sommes loin d’être exhaustifs quant aux travaux cités. La bibliographie du journal Isis recense près de deux cents références sous le thème de l’astrologie aux 16e et 17e siècles ; elle montre la vitalité et la complexité de ce domaine en pleine expansion. À bien des égards, une synthèse sur l’histoire de l’astrologie moderne reste encore à écrire. Les grands récits de Jim Tester ou Nicholas Campion sont trop généraux. L’abondance des travaux masque néanmoins d’importantes disparités quant à la couverture géographique et temporelle de l’Europe des années 1550-1700. Le cas de la France, en particulier, a été peu étudié. À la différence de la période médiévale et du début de la Renaissance (jusqu’aux années 1520 environ) qui a suscité les travaux à la fois profond et érudits de Jean-Patrice Boudet, Nicolas Weill-Parot et Maria Sorokina, les historiens se sont peu intéressés à la place de l’astrologie en France aux 16e et 17e siècles 29. En ce qui concerne les années 1520-1560, il existe une production très hétéroclite et de qualité inégale, généralement issue de l’histoire de la littérature et dominée, pour le meilleur et pour le pire, par les études nostradamiques. Signalons toutefois l’immense et riche étude sur le médecin astrologue Antoine Mizauld réalisée par Jean Dupèbe qui a le grand mérite d’aborder de front le problème de l’état de l’astrologie savante en France dans les décennies centrales du 16e siècle30. Après 1560, le temps des Guerres de Religion et le règne d’Henri IV constituent une terra incognita que seuls quelques historiens aient osé explorer à travers le prisme des cercles mathématiques parisiens et de la poésie céleste (Isabelle Pantin) ou celui de la littérature des 28 Lauren Kassell, « Casebooks in Early Modern England: Medicine, Astrology, and Written Records », Bulletin of the History of Medicine 88, no 4 (2014) : 595‑625, https://doi.org/10.1353/bhm.2014.0066; Steven Vanden Broecke, « Catholic Spirituality and Astrological Self-Care in Seventeenth-Century France: Jean-Baptiste Morin’s Astrologia Gallica (1661) », Lias : Journal of Early Modern Intellectual Culture 47, no 2 (2020) : 119‑41. 29 Jean-Patrice Boudet, éd., Le « Recueil des plus célèbres astrologues » de Simon de Phares, vol. 2, Société de l’Histoire de France 515 (Paris : Honoré Champion, 1997); Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance: astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (XIIe - XVe siècle) (Paris : Publications de la Sorbonne, 2006); Nicolas Weill-Parot, « Les “images astrologiques” au Moyen âge et à la Renaissance: spéculations intellectuelles et pratiques magiques, XIIe-XVe siècle », Sciences, techniques et civilisations du Moyen âge à l’aube des Lumières 6 (Paris, H. Champion, 2002); Maria Sorokina, « Les théologiens face à la question de l’influence céleste. Science et foi dans les commentaires des “Sentences” (v. 1220-v.1340) » (Thèse de doctorat, Paris, Université Paris Est, 2017). 30 Jean Dupèbe, « Astrologie, religion et médecine à Paris : Antoine Mizauld (c. 1512-1578) » (Thèse d’État, Nanterre - Paris X, 1999). Jean Sanchez Introduction 12 almanachs (Jacques Halbronn)31 . Pourtant, plusieurs études, en particulier les travaux de Didier Kahn sur l’histoire de l’alchimie, ont montré la vitalité de la période 1560-1630 pour l’histoire des sciences françaises et son importance pour comprendre les tensions opposant novatores et tenant de la tradition à l’aube du Grand Siècle, ainsi que les rapports de force complexe entre la Couronne, le monde parlementaire et l’Université sur la question de l’orthodoxie des savoirs32 . En ce qui concerne le 17e siècle, les travaux d’Hervé Drévillon ont bien cerné les enjeux entourant les liens qu’entretient l’astrologie avec le monde politique pendant les règnes de Louis XIII et Louis XIV, sans toutefois approfondir la question du monde savant33 . Ce manque historiographique pour la période 1560-1700 est très regrettable. En effet, il semble que le sort de l’astrologie dans le monde savant français se joue pendant cette période. L’étude méconnue d’Élisabeth Labrousse sur l’éclipse de 1654 ainsi que l’article récent de Sophie Roux sur les deux comètes de 1664-1665 montrent que le débat sur l’astrologie s’est déjà sédimenté dans la seconde moitié du 17e siècle, ce qui soulève la question de la première moitié du siècle34 . Tout récemment, Steven Vanden Broecke et Rodolfo Garau se sont intéressés à la figure ambivalente de l’astrologue Jean-Baptiste Morin, relançant l’analyse des années 1630-1650 dans l’histoire de l’astrologie35. Dans une note de 1997, Jacques Halbronn émet l’hypothèse que le sort de l’astrologie dans le monde savant français est déjà joué pendant les années 1620-163036. Plusieurs indices indiquent donc que 31 Isabelle Pantin, « La lettre de Melanchthon à Simon Grynaeus : Avatars d’une défense de l’astrologie », in Divination et controverse religieuse en France au XVIe siècle, Cahiers V. L. Saulnier 4 (Paris : ENSJF, 1987), 85‑101; Isabelle Pantin, La poésie du ciel en France dans la seconde moitié du seizième siècle, Travaux d’Humanisme et Renaissance 297 (Genève : Droz, 1995); Isabelle Pantin, « “Fidelissima immortalis Dei nuncia” : Astrologie et théologie de Regiomontanus à Tycho Brahe », in Cité des hommes, cité de Dieu : Travaux sur la littérature de la Renaissance en l’honneur de Daniel Ménager, éd. par Jean Céard, Michel Bideaux, et Frank Lestringant (Genève : Droz, 2003), 567‑80; Halbronn, « Le texte prophétique en France ». 32 Didier Kahn, Alchimie et paracelsisme en France à la fin de la Renaissance, 1567-1625 (Genève : Droz, 2007). 33 Drévillon, Lire et écrire l’avenir. Citons également : Micheline Grenet, La passion des astres au XVIIe siècle : De l’astrologie à l’astronomie (Paris : Hachette, 1994). 34 Élisabeth Labrousse, L’entrée de Saturne au Lion : l’éclipse de soleil du 12 août 1654 (La Haye : M. Nijhoff, 1974); Sophie Roux, « The Two Comets of 1664-1665: A Dispersive Prism For French Natural Philosophy Principles », in The Idea of Principles in Early Modern Thought, éd. par Peter R. Anstey (Sydney, Australia : Routledge, 2014), 98‑146. 35 Steven Vanden Broecke, « An Astrologer in the World-Systems Debate : Jean-Baptiste Morin on Astrology and Copernicanism, 1631-1634 », in Copernicus Banned : The Entangled Matter of the anti-Copernican Decree of 1616, éd. par Natacha Fabbri et Federica Favino, Biblioteca di Galilaeana, VIII (Firenze : Olschki, 2018), 223‑41; Vanden Broecke, « Catholic Spirituality and Astrological Self-Care in Seventeenth-Century France »; Garau, « Gassendi’s Critique of Astrology ». 36 Jacques Halbronn, « L’empire déchu ou l’astrologie au XVIIe siècle », Politica Hermetica, no 11 (1997) : 195. Jean Sanchez Introduction 13 la période critique pour l’histoire de l’astrologie savante en France se situe entre 1560 et 1630, c’est-à-dire précisément la période où nous possédons le moins d’études historiques. Une autre faiblesse de l’historiographie actuelle tient à la persistance de certains préjugés positivistes dans l’explication du sort de l’astrologie pendant la période moderne. Qu’entendons-nous par « préjugés positivistes » ? Selon les historiens de l’astrologie de la fin du 19e siècle, comme Auguste Bouché-Leclercq, Franz Cumont ou Franz Boll, l’astrologie doit être conçue comme une forme d’échappatoire pour l’esprit humain submergé par des forces qui le dépassent. L’adhésion à l’astrologie est justifiée par des critères psychologiques : les astrologues et leurs clients possèdent une « foi dans les astres » qui leur permet de négocier avec leur destin. On retrouve une lecture similaire chez Keith Thomas dans son influent Religion and the Decline of Magic (1971) : l’astrologie est un outil créé par l’esprit humain prémoderne afin d’exercer une maitrise de forme sur des aspects de son existence qu’il ne maitrise pas de fait comme le climat, la vie, la mort, le destin en l’absence des technologies modernes jouant ce rôle37 . Dans ce cadre, l’exclusion de l’astrologie de la réflexion philosophique et scientifique est une conséquence naturelle et nécessaire du développement scientifique et technique de l’Occident. Depuis les années 1980, une nouvelle vague de travaux a cherché à se distancier de la lecture positiviste. Reprenant les dernières orientations de l’histoire des sciences, ils visent à rendre compte de la « crédibilité » de l’astrologie par un contexte social, politique, institutionnel et culturel spécifique plutôt qu’en invoquant des processus universels comme l’essor progressif de la rationalité. L’accent est alors mis sur la variabilité de ce qui est jugé « rationnel » ou « scientifique » à une époque donnée. Toutefois, une analyse plus précise montre que cette nouvelle historiographie poursuit l’ancrage positiviste de l’astrologie d’au moins trois manières. Premièrement, il existe une asymétrie dans la façon dont la littérature secondaire aborde la question de légitimité de l’astrologie puisque seule sa légitimité, et non son illégitimité, est conçue comme une construction historique. En effet, les historiens tendent à expliquer la crédibilité de l’astrologie dans le monde savant en la supposant fondée sur des critères externes de nature institutionnelle – l’inscription de l’astrologie dans le schéma pédagogique classique, la publicité qu’elle reçoit dans les cours princières – ou intellectuelle – la cosmologie 37 Thomas, Religion and the Decline of Magic. Jean Sanchez Introduction 14 aristotélicienne, une vision symbolique et analogique du monde, la notion de microcosme et de macrocosme. Une fois ces critères disparus parmi les élites « lettrées » des sociétés européennes, c’est-à-dire à partir des années 1610-1640 selon la chronologie usuellement retenue, l’astrologie se retrouve de fait expulsée du monde savant pour ne plus subsister que dans les couches populaires de la société, la culture ésotérique bourgeoise ou le divertissement. Or, on peut objecter à cette lecture le fait que plusieurs éléments de la culture prémoderne répondent à ces critères comme la physique aristotélicienne ou la médecine galénique. Ils ne sont pourtant pas devenus des « repoussoirs » pour le monde savant. Les historiens négligent alors le fait que l’illégitimité de l’astrologie est une construction de la culture du 17e siècle. Deuxièmement, la présence de l’astrologie dans le monde savant est supposée soumise à l’existence d’un cadre philosophique naturel stable qui viendrait la justifier. Selon cette lecture, les mutations philosophiques de la première moitié du 17e siècle – la mécanisation de la philosophie naturelle, l’émergence de la pratique expérimentale, le désenchantement religieux – auraient érodé le substrat philosophique de l’astrologie, conduisant à son rejet. Celle-ci serait donc une victime collatérale de l’essor de la modernité philosophique. Une fois encore, il s’agit d’indexer la légitimité de l’astrologie sur la science officielle d’une époque donnée. Certes, ce réductionnisme philosophique appliqué à l’astrologie est en partie vrai – ne serait-ce que chez certains philosophes naturels. Il néglige toutefois la plasticité historique de l’astrologie, qui s’est adaptée à des contextes culturels très différents. Il néglige en outre le fait que dans le monde lettré du 17e siècle, l’univers philosophique n’est pas uniforme et que la philosophie n’est pas – loin de là – la source de toute légitimité savante. Troisièmement, la dynamique de la « mise à l’écart » de l’astrologie dans le monde savant est supposée être le fruit d’une dynamique sociale qui a vu des groupes sociaux tenant de la modernité philosophique supplanter politiquement des groupes partisans du cadre ancien. Dans Prophecy and Power, Patrick Curry défend ainsi le fait que l’influence des partisans de l’astrologie dans le monde savant anglais des années 1620-1680 est directement corrélée avec celle du parti royaliste : l’astrologie, porteuse d’un discours conservateur sur les structures politiques, est soutenue par l’entourage du Roi, tandis qu’elle est perçue comme une menace par le parti révolutionnaire de Cromwell. De même, selon Hervé Drévillon, la reconnaissance donnée aux partisans de la « nouvelle science » dans les institutions scientifiques royales sous Jean Sanchez Introduction 15 Louis XIV a entériné la défaite définitive de l’astrologie en condamnant les membres du « vieux monde » à l’oubli. Là encore, cette lecture est en partie vraie. Toutefois, elle est méthodologiquement inappropriée. En effet, elle applique à l’étude de la marginalisation d’un savoir le point de vue utilisé pour étudier l’émergence d’une idée ou d’une pratique consistant à se focaliser sur un milieu d’émergence (l’élite scientifique) qui devient ensuite le centre pour l’ensemble du monde savant. Au contraire, l’astrologie étant totalement intégrée dans le monde savant, il n’existe pas de milieu privilégié pour étudier sa marginalisation : elle pourrait disparaitre dans certaines institutions de premier plan et pourtant perdurer parmi les milliers d’homme de loi, théologiens, médecins, mathématiciens qui composent le tissu savant français. D’où la nécessité de s’intéresser aux figures secondaires de l’histoire intellectuelle, aux « humbles tâcherons de la norme scientifique », avocats, théologiens de second rang, petits astrologues, qui diffusent dans tous les coins de la société des discours sur la légitimé ou l’illégitimité de l’astrologie. Si l’on adopte une perspective plus large, on remarque que l’astrologie trouve des partisans et des opposants dans tous les groupes sociaux, théologiens et hommes de loi, catholiques ou protestants, jansénistes ou ultramontains, frondeurs ou royalistes, dévots ou libertins. Cela permet de réhabiliter le débat intellectuel sur l’astrologie sans le réduire à une lutte sociale ; toutefois, cela nécessite de rendre compte des critères utilisés par chaque milieu pour débattre de la légitimité ou de l’illégitimité de l’astrologie. 2 Repenser le problème de la marginalisation de l’astrologie dans la France des 16e et 17e siècles Notre étude vise à jeter un regard neuf sur la question de la marginalisation de l’astrologie. Pour cela : 1) d’une part, nous étudions le débat sur l’astrologie dans un lieu et une période encore peu explorés, la France des années 1560-1628 ; 2) d’autre part, nous l’abordons d’une manière nouvelle, en nous intéressant à la dynamique de marginalisation du point de vue intellectuel et du point de vue social. Le terme « marginalisation » a été mis en avant par Hiro Hirai et Rienk Vermij en 2017 pour décrire « the weakening position of astrology as part of officially recognized science and as a tool of public governance » pendant l’époque moderne, « rather than a single set of ideas or practices which were declining, disappearing or transforming into other forms38 ». Il permet 38 Rienk Vermij et Hiro Hirai, « The Marginalization of Astrology: Introduction », Early Science and Medicine 22, n o 5‑6 (18 janvier 2017) : 405‑9, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P01. Jean Sanchez Introduction 16 de décrire la relégation de l’astrologie aux marges du monde savant, dans la sphère de l’opinion privée ou de la culture populaire. Nous entendons le terme « marginalisation » de deux manières différentes. En premier lieu, il exprime le processus intellectuel de délégitimation que subit l’astrologie par rapport aux conceptions dominantes de la norme scientifique dans les sociétés occidentales : si l’on considère le monde savant français entre le début du 16e siècle et le début du 18e siècle, il est un fait que l’astrologie judiciaire fait l’objet d’un changement brutal de classification dans le discours scientifique, passant du statut de science à celui de superstition. En second lieu, le terme de « marginalisation » exprime le processus social de stigmatisation de ceux qui soutiennent des thèses associées à l’astrologie. De la seconde moitié du 16e siècle jusqu’au milieu du 17e siècle, l’astrologie judiciaire est criminalisée dans plusieurs cours de justice civiles et ecclésiastiques européennes ; celles-ci mettent en place, avec des temporalités différentes selon les pays et les types de juridictions, des mesures répressives pour interdire la diffusion des écrits dépassant les « termes de l’astrologie licite » et sanctionner la pratique horoscopique. De plus, à partir de la première moitié du 17e siècle, la recherche intellectuelle dans le domaine de l’astrologie commence à faire l’objet d’un dénigrementsystématique dans les cercles les plus en vue du monde savant. Contrairement à d’autres processus de rejet de théories scientifiques comme la théorie aristotélicienne du vide au milieu du 17e siècle, celle du phlogiston au 18e siècle ou celle de l’éther au début du 20e siècle, le processus de délégitimation de l’astrologie pendant l’époque moderne ne correspond pas seulement au rejet par un groupe d’individus d’une description de la nature au détriment d’une autre dans le cadre d’un débat entre égaux. Il opère à une échelle beaucoup plus importante, celle de l’ensemble des élites politiques, scientifiques et religieuses d’un pays ; celles-ci, par le biais de la législation civile et ecclésiastique, sont capables de produire un discours normatif officiel sur l’astrologie influent à l’échelle de la société entière. En outre, il s’accompagne de la construction d’une mémoire négative visant à faire de l’astrologie l’anti-modèle de ce que devrait être une bonne science. Dans ce cadre, le problème est double. Du point de vue historique, il s’agit d’expliquer les raisons pour lesquelles l’astrologie a changé de statut dans l’ordre des savoirs légitimes dans l’espace savant français dans la première moitié du 17e siècle. Du point de vue philosophique, il s’agit Jean Sanchez Introduction 17 d’identifier les mécanismes par lesquels s’opère au sein d’une communauté savante la marginalisation d’une discipline. Afin de ne pas poursuivre l’ancrage positiviste de l’astrologie, nous voulons nous distinguer de deux approches : la première considère l’astrologie est la victime passive de l’émergence de la modernité scientifique ; la seconde approche considère que la marginalisation de l’astrologie est d’abord le résultat d’une dynamique sociale locale qui a vu des groupes « novateurs » du point de vue philosophique exclure des institutions scientifiques les groupes « conservateurs ». Nous voulons ainsi montrer comment l’astrologie a été l’objet d’une marginalisation « active ». La mise à l’écart de l’astrologie n’est pas une « mort silencieuse », mais est le fruit d’un combat : il a été opposé à l’astrologie des « discours de marginalisation » construits progressivement entre le milieu du 16e siècle et le milieu du 17e siècle, et portée par des individus comme Marin Mersenne ou des institutions comme la Chancellerie ou l’Église de France. En outre, nous cherchons à montrer que le débat sur la légitimité de l’astrologie est un débat global : il s’est produit non pas seulement dans un petit cercle des mathématiciens novateurs, mais dans toutes les couches du monde lettré, y compris chez les partisans de l’aristotélisme, les théologiens scolastiques et les hommes de loi indifférents aux querelles philosophiques. Dans ce cadre, nous portons un intérêt particulier aux dynamiques intellectuelles militantes, c’est-à-dire à la façon dont des groupes de savants ont su faire adopter leurs propres discours sur l’astrologie par d’autres groupes plus importants ou par des institutions dotées de moyens techniques et humains pour les imposer. Notre lieu d’investigation est la communauté savante parisienne entre 1560 et 1628. Aux 16e et 17e siècles, Paris accueille une communauté lettrée large et diverse dans ses institutions de pouvoir (la Cour et le Parlement), ses institutions religieuses et son université. Surtout, en tant que centre du pouvoir politique, religieux et administratif français, elle est un carrefour des réflexions sur la norme et l’orthodoxie des savoirs. Le terme « parisien » est à entendre dans un sens large : beaucoup des figures que nous étudions n’ont passé qu’une partie de leur carrière dans la capitale, ou oscillent entre celle-ci et leur fief de province ; le monde savant du 16e siècle à la différence de celui du siècle suivant est encore particulièrement mobile et décentralisé. Nous faisons aussi une brève excursion par Lyon (placée sous la juridiction parisienne) lorsqu’il s’agit d’étudier les régimes de censure. Toutefois, Paris reste le lieu privilégié de formation et de confrontation intellectuelles pour tous nos acteurs. Le choix de Jean Sanchez Introduction 18 cette ville vise aussi à signifier que n’étudions pas d’autres lieux importants pour la vie intellectuelle française comme Montpellier et sa faculté de médecine, un haut lieu de l’astrologie médicale en France, les académies protestantes ou les cours princières de province. Les dates choisies, 1560 et 1628, marquent le début et la fin du processus de pénalisation de l’astrologie judiciaire en France. En 1560, lors des états généraux d’Orléans, les députés du clergé présentent une remontrance auprès de la Couronne afin que soient réprimées les pronostications astrologiques. Cette demande est entérinée dans l’article 26 de l’ordonnance d’Orléans du 31 janvier 1561, le premier texte du droit gallican à faire mention du terme « astrologie ». Enfin, le 20 janvier 1628, en plein siège de La Rochelle, le roi Louis XIII proclame l’interdiction des « prédictions concernant les états et personnes, les affaires publiques et particulières », clôturant par ce fait plusieurs décennies de débats juridiques et théologiques sur la licéité de l’astrologie judiciaire. Ces deux textes illustrent aussi le passage d’une norme théologique à une norme laïque dans la définition de la licéité des savoirs : dans le premier, la définition de l’astrologie licite est confiée aux évêques, tandis que dans le deuxième, c’est le Roi lui-même qui s’en charge. Nous nous intéressons à des savants appartenant à de multiples groupes sociaux : des prélats, des théologiens réguliers et séculiers, des médecins, des avocats, des magistrats, des maitres des requêtes, des mathématiciens, des faiseurs d’almanachs, des gens de Cour. Nous nous focalisons en particulier sur les hommes d’Église et les hommes de loi, ceux qu’on surnomme les gens de Robe, ou la Robe. On y trouve quelques noms connus de l’histoire des sciences comme Marin Mersenne et Nicolas-Claude Fabri de Peiresc. On y trouve également des personnages plutôt rattachés à l’histoire de la théologie (Simon Vigor, François Garasse, Jean Porthaise), de la Cour (Cosimo Ruggieri), de la littérature (François de Cauvigny de Colomby) ou du droit (Pierre de Lancre, François de l’Alouëte, Charles Annibal Fabrot, Jean Duret). On y trouve enfin beaucoup de noms aujourd’hui obscurs, mais qui ont joui de leur temps d’une certaine renommée comme les théologiens Jean Cotreau et Jacques Suarez de Sainte-Marie, les astrologues Noël-Léon Morgard, Jean Petit, le prévôt Charles Molière, l’ancien minime Claude Pithoys, le mathématicien Barthelemy Heurtevyn. Ils s’expriment sur l’astrologie dans le cadre de débats disciplinaires sur la théologie, le droit ou la philosophie. Les supports qu’ils utilisent sont multiples : manuel de philosophie, manuel d’astrologie, sermons, cours universitaires, commentaires de la Summa theologiae de Thomas d’Aquin, Jean Sanchez Introduction 19 traités d’exégèse, manuel de droit, commentaire des ordonnances royales, traités polémiques sur l’astrologie, ouvrages historiques, almanachs. Ils approchent la question de la légitimité de l’astrologie à travers de multiples prismes, construisant ainsi un débat global sur l’astrologie qui irrigue toutes les couches du monde savant. 3 Une approche intellectuelle et sociale des débats des années 1560-1628 L’étude est divisée en six parties. Les parties 1, 2 et 3 se concentrent sur la période 1560-1614. On y étudie l’émergence d’une controverse sur la légitimité de l’astrologie dans l’Église et la Robe. Alors que les Guerres de Religion s’enlisent et que la Réforme catholique s’amorce, la plupart des élites politiques, religieuses et scientifiques du royaume estiment que la purification des mœurs est une condition nécessaire pour le retour de la paix et le renouveau spirituel de la France. Dans ce contexte, plusieurs théologiens et prélats accusent l’astrologie d’être une superstition et une idolâtrie et, lors des états généraux de Blois de 1576-1577, ils poussent la Couronne à prendre des mesures légales contre elle, ce qui lance le débat parmi les jurisconsultes. La question de la licéité des prédictions astrologiques individuelles voit alors s’opposer deux camps : l’Église de France qui professe leurs condamnations sous l’influence d’un courant théologique augustinien ; le monde juridique qui reconnait à certains astrologues une mission prophétique dans la société. Le débat doctrinal, marqué par l’essor de la théologie positive et de l’humanisme juridique, est un débat d’autorité plus que de philosophie naturelle : le consensus des autorités scripturaires contre l’astrologie (la Bible, les docteurs, le droit romain et le droit canon) s’impose face aux avis des philosophes divisés sur le sujet. Malgré leurs regards différents sur l’astrologie, les autorités civiles et ecclésiastiques s’accordent sur la mise en place d’une censure du livre d’astrologie. Les parties 4 et 5 se penchent sur les années 1614-1630. Sous la régence de Marie de Médicis, plusieurs scandales impliquent des figures représentant l’astrologie en France, accusées d’athéisme ou d’infidélité au Roi. Malgré une factualité douteuse, ils sont pris comme prétextes pour relancer le débat sur la légitimité de l’astrologie, reconfigurant l’équilibre des forces dans le débat intellectuel et politique sur le sujet. La Robe se réapproprie le débat doctrinal : elle présente l’astrologie comme un problème théologico-politique exigeant la répression des faiseurs de prédictions. À l’inverse, le monde théologique pris dans Jean Sanchez Introduction 20 un conflit entre thomisme et augustinisme se montre plus hésitant. En 1628, la Couronne criminalise unilatéralement les prédictions astrologiques individuelles, se désolidarisant de la norme théologique sur l’astrologie. Elle fonde dès lors une approche laïque de la légitimité des savoirs. La partie 6 s’intéresse aux arguments développés par le religieux minime Marin Mersenne. Figure de proue de la controverse anti-astrologique pendant les années 1623-1635, il met en avant les limites de l’argumentation par les autorités en matière d’astrologie, et défend le fait qu’une approche plus rigoureuse des sciences invalide la possibilité même de l’astrologie. Les propos de Mersenne inaugurent une nouvelle période de la controverse anti-astrologique où ce sont désormais les philosophes qui défendent le fait que l’astrologie judiciaire ne peut être une science. Des sermons du théologien Simon Vigor aux traités exégétiques et philosophiques du religieux minime Marin Mersenne, des commentaires juridiques du jurisconsulte Jean Duret au pamphlet anti-astrologique de François de Cauvigny, des procès-verbaux des états généraux de Blois de 1576-1577 à la déclaration de La Rochelle de 1628, on observe ainsi que l’astrologie, élément contesté de l’ordre des savoirs préclassique, est parvenue à mobiliser contre elle des forces très différentes : réformateurs du catholicisme, défenseurs de l’autorité royale, promoteurs de nouvelles philosophies de la nature. Dans le contexte de scandales impliquant des astrologues des années 1614-1628, les adversaires de l’astrologie mobilisent les critères de légitimité reconnus dans leur discipline (théologie, droit, philosophie) pour la présenter comme une superstition et une menace pour la société. Ils parviennent dès lors à influencer la législation royale qui devient de plus en plus sévère à l’encontre des astrologue Jean SANCHEZ Thèse 2022 / Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628) Direction : Sophie Roux Discipline(s) : Epistémologie, histoire des sciences et des techniques Date : Soutenance le 30/11/2022 Etablissement(s) : Université Paris sciences et lettres Ecole(s) doctorale(s) : École doctorale Lettres, Arts, Sciences humaines et sociales (Paris ; 2010-....) Partenaire(s) de recherche : Laboratoire : République des savoirs : lettres, sciences, philosophie Établissement de préparation de la thèse : École normale supérieure (Paris ; 1985-....) Jury : Président / Présidente : Isabelle Pantin Examinateurs / Examinatrices : Sophie Roux, Isabelle Pantin, Didier Kahn, Steven Vanden Broecke, Koen Vermeir, Claudio Buccolini Rapporteur / Rapporteuse : Didier Kahn, Steven Vanden Broecke Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628) Jean Sanchez (1) 1 La République des savoirs : Lettres, Sciences, Philosophie Résumé Comment une discipline scientifique peut-elle perdre son statut de science ? Comment les savants peuvent-ils concevoir que les savoirs que leurs maitres considéraient comme légitimes et dignes d’investigations ne soient plus que des superstitions ? Cette thèse analyse le mouvement de marginalisation de l’astrologie qui se produit en France dans les milieux savants entre 1560 et 1628. On cherche à comprendre comment l’illégitimité scientifique de cette discipline s’est construite historiquement du point de vue intellectuel et du point de vue social. Sur la base de traités savants, de sermons, de textes administratifs et juridiques, on montre comment des savants parisiens appartenant à différents groupes sociaux (théologiens, hommes de loi, philosophes) ont créé et échangé des arguments sur la légitimité de l’astrologie, pour finalement l'exclure des communautés scientifiques en formation. On s’intéresse également aux mécanismes juridiques et sociaux ainsi qu’aux stratégies militantes mis en place par les institutions civiles et ecclésiastiques françaises afin de normaliser la pratique de l’astrologie judiciaire dans la société. L’astrologie, élément contesté de l’ordre des savoirs préclassique, est parvenue à mobiliser contre elle des forces très différentes : réformateurs du catholicisme, défenseurs de l’autorité royale, promoteurs de nouvelles philosophies de la nature. En phase avec l’actualité polémique, en particulier les scandales juridiques impliquant des astrologues des années 1614-1628, les adversaires de l’astrologie mobilisent les critères de légitimité reconnus dans leur discipline (théologie, droit, philosophie) pour la présenter comme une superstition et une menace pour la société. Ils parviennent dès lors à influencer la législation royale qui devient de plus en plus sévère à l’encontre des astrologues. Bibliographie J SANCHEZ · 2020 · — Astrologie, Kabbale et histoire dans les Curiositez inouyes (1629) de Jacques Gaffarel Journal: Lias Volume: 47 Issue: 2 Date: 2020 https://www.baglis.tv/esprit/religions/3479-astrologie-politique-xviieme-siecle-morin-villefranche.html

Jacques halbronn Epistémologie de l'Astrologie/ Réflexions autour fe l'ouvrage d'Henri Dubost Robots ultra-intelligents : la Chine privilégie l’IA, l’Europe mise sur une immigration à faible QI

Jacques halbronn Epistémologie de l'astrologie. Réflexions autour fe l'ouvrage d'Henri Dubost Robots ultra-intelligents : la Chine privilégie l’IA, l’Europe mise sur une immigration à faible QI Selon nous, l'astrologie suppose et implique une robotisation de la partie la plus dynamique de notre humanité. Le nouvel Adam annoncé au premier chapitre de la Genése est robotisé de par sa relation même avec le monde céleste; En ce sens, l'astrologie s'inscrit tout à fait dans le siècle actuel et s'il n'y avait pas cette dimension mécanique, l'humanité ne serait pas de taille à se défendre contre l'IA. le nouvel Adam est l'interface entre l'ancienne humanité et l'IA. Il suit une cyclicité mathématiques, totalement prévisible, sur la base de notre Astrologie Septennale et nul doute que dans les deux/trois prochaines années(du fait de la présence de Saturne en signe cardinal (en l'occurence, le Bélier), elle ne conquiert la place qui lui revient car l'humanité n'aura pas attendu le XXIe siècle pour être impactée par une technologie avancée, longtemps restée subconsciente. JHB 27 01 25 Article d'Henri Dubost Ce mardi 21 janvier 2025, la Chine a inauguré son premier centre de formation de robots humanoïdes dans le district de Pudong (Shanghai). Baptisé Humanoid Robot Kylin Training Ground, ce centre compte accueillir 100 robots cette année et jusqu’à 1000 en 2027, afin de les surentraîner. L’empire du milieu mise à fond sur la robotique et l’intelligence artificielle quand l’Europe fait le pari perdant-perdant d’une immigration de masse en provenance d’Afrique et donc à très faible QI Les organisateurs prévoient 100 millions d’entrées « physiques » de haute qualité d’ici la fin de l’année 2025. La venue de ces robots ultra-intelligents est très attendue dans beaucoup de secteurs. L’industrie automobile où certaines tâches nécessitent force et technicité, ou encore la santé qui requiert des compétences extrêmement précises, ont besoin de ces machines “autonomes”. Preuve en est, le marché chinois des robots humanoïdes représentait déjà 350 millions d’euros en 2024 et devrait atteindre 2,1 milliards d’euros dès 2025. Et dépasser les 11 milliards d’euros en 2030. Par ailleurs, la population chinoise souffre de problématiques démographiques. D’ici 2035, les personnes âgées de plus de 60 ans représenteront près du tiers de la population, selon le groupe Economist Intelligence Unit. Les robots pourraient remédier à cette situation. Selon le directeur scientifique du Humanoid Robot Kylin Training Ground : “Les robots humanoïdes interviennent pour apporter le soutien nécessaire et aider à relever les défis posés par le vieillissement de la population. L’intégration de technologies avancées d’intelligence incarnée et de conduite autonome a débloqué de nouvelles capacités, permettant aux robots humanoïdes de devenir plus intelligents et plus flexibles”. Pékin organisera cette année les premiers Jeux mondiaux de robots. La France devrait y tenir une place relativement modeste : En 2025, la robotisation industrielle va s’imposer comme un levier essentiel pour l’efficacité, l’innovation et la compétitivité des entreprises. Portée par des technologies avancées comme l’intelligence artificielle, l’internet des objets (IoT) et les robots collaboratifs (cobots), cette transformation redéfinit les standards industriels. La densité de robots industriels ne cesse d’augmenter. Avec plus de 1 000 robots pour 10 000 employés, la Corée du Sud reste le leader mondial de la robotisation, suivie de près par Singapour, l’Allemagne et le Japon. Cette adoption massive répond aux défis de la modernisation des processus et à la demande accrue pour une production « agile » et personnalisée. Les grandes entreprises, tous secteurs confondus, consacrent désormais jusqu’à 25 % de leurs investissements à la robotisation des processus de fabrication et d’élaboration. Le marché des robots équipés d’IA est quant à lui en pleine expansion, avec une croissance annuelle estimée à 32,9 %, atteignant les 150 milliards de dollars en 2025. Le marché de la robotique industrielle est dominé par les japonais Fanuc (17 % du marché) et Yaskawa (12 %), et le suédo-suisse ABB (14 %). En 2024, les robots ont trouvé leurs applications les plus fortes dans des secteurs-clés tels que l’automobile (33 %), l’électronique (20 %) et la métallurgie (15 %). Les robots de demain seront entièrement autonomes, capables de prendre des décisions complexes en temps réel grâce à l’IA avancée et à l’apprentissage profond. Ces systèmes intelligents pourront analyser des données, anticiper les problèmes et ajuster leur fonctionnement sans intervention humaine. Au-delà des usines, les robots s’intégreront davantage dans des secteurs comme la santé, l’agriculture et même l’éducation et le droit. Les robots chirurgiens, par exemple, deviendront la norme pour certaines opérations complexes, tandis que les robots agricoles autonomes transformeront la manière de cultiver et de récolter les aliments.

jacques halbronn Astrologie et linguistique. (1989) Mythologie et Astronomie.

jacques halbronn Astrologie et linguistique. (1989) Mythologie et Astronomie. En 1989, nous terminions un mémoire de thèse ( Université Paris V ) de linguistique, sous la direction de Louis- Jean Calvet. Langue et culture. Essai de description du système du français à la lumière des relations interlinguistiques. A la suite d'un rapport préalable défavorable de Hayim Vidal Sephiha que nous avions contacté, Calvet renonça à la soutenance, non sans une certaine désinvolture. On reviendra sur un passage consacré à l'astrologie (pp. 67 et seq) dont un sous titre est "Histoire de l'astrologie".Il est possible que cela ait inspiré notre article "Astrologie" dans l'Encyclopaedia Universalis (1994). "L'historien de l'astrologie est frappé par une certaine évolution du rapport aux signes, notamment au XVIe siècle. II apparair que l'Astrologie (notamment en France) a voulu se constituer comme science en prenant ses distances-en partie pour des raisons religieuses (opposition entre paganisme et monothéisme) à l'égard de toute la dimension mythologique; aux fables liées aux planétes et aux signes zodiacaux, bref à considérer ces termes comme dépouillés de toute connotation. En revanche, cette prise en compte du signifié mythologique attaché à ces termes apparait clairement dans les textes alchimiques. "Or, l'astrologie ne persistera pas aux XIX et XXe siècles dans cette stratégie. Avec les nouvelles planétes, on a vu le retour d'un refoulé mythologique (Uranus, Cérés, Neptune, Pluton etc) qui a provoqué une certaine regression de la pensée astrologique. Dès lors, les valeurs planétaires et zodiacales se définiraient à partir de leur référent légendaire et fabuleux, au nom d'une méthodologie étymologique, évacuant ainsi peu ou prou l'apport de plusieurs siècles d'émancipation. "On peut penser qu'une telle approche pourrait être qualifiée de cartésienne en ce que les éléments du discours sont coupés de tout a priori, qu'ils ne sont pas enfermés dans leurs définitions "étymologiques" ou dictionnairiques (Quemada) en quelque sorte intrinséques. Leur caractère arbitraire permet de faire table rase et d'engager des recherche en disposant de structures ayant retrouvé une certaine virginité. Il serait intéressant de préciser à quelle époque un tel renversement s'est produit: on trouve ainsi, au premier siècle de notre ère une très forte influence mythologique dans le traité-poéme astrologique de Manilius et un siècle plus tard, chez Claude Ptolémée, on observa la disparition de ces références au profit d'une systématiques empruntée à la géométrie et notamment une théorie des "aspects"fondée sur des intervalles entre planétes et entre signes -que développera à la Renaissance un Kepler. Une telle théorie se dégage ainsi du poids des composantes pittoresques pour ne plus étudiier que des rapports, des écarts. "Est- ce que, ce faisant, l'astrologie se comportait en précurseur d'une approche a-sémantique du signifiant démuni de son signifié et dans quelle mesure a-t-elle influé sur d'autres domaines alors qu'elle faisait partie de la culture européenne jusqu'au XVIIIe siècle?" Notre commentaire en 2025. Notre usage de Saturne, en astrologie "septénnale" ne s'occupe aucunement de sa dimension mythologique et le traitement des divisions de l'écliptique ne mobilise absolument pas les données symboliques ou mythologiques qui auront pu leur être attachées. En ce qui concere André Barbault, son Astrologie Mondiale ne tient même plus compte des signes où s'effectuent les conjonctions (Saturne-Neptun) et son indice cyclique se constitue sur une base quantitative et non plus qualitative. Chez Jean Pierre Nicola, les planétes se définissent (RET) du seul point de vue de leur ordre dans les système solaire. Ainsi, on sera passé d'un écueil à un autre, de Charybde en Scylla, avec ces deux maîtres à penser de l'astrologie française du second XXe siècle, d'une emprise de la mythologie à l'emprise de l'astronomie, d'où l'intégration des nouvelles planétes, non pas tant quant à leurs appellations qu'à leur révolutions. JHB 26 01 25

jacques halbronnn La Lune clef du systéme astrolopgique

jacques halbronn Astrologie. La Lune, clef du système astrologique Le système solaire est il le résultat d’une évolution – mais alors peut- il encore changer? - ou le fait d’une création systémique établie une fois pour toutes en tant que révélation d’un certain mode d’emploi? La Lune est, à plus d’un titre, au coeur du débat. Nous avons déjà signalé le paralléle étonnant entre Lune et Saturne, au niveau numérique: 28 jours pour 28 ans. On a du mal à croire que ce serait le fait du pur hasard…Or, la Lune est notre satellite et la durée des révolutions planétaires est calculée sur la base des années terrestres. Avec une autre unité de référence, le paralléle ne serait pas possible! Mais il existe un autre cas dont nous n’avions pas jusque là pris toute la mesure, à savoir le rapport de la Lune au nombre 12. Certes, on aura pu constater que l’on retrouve le 12 dans le nombre de signes/constellations du Zodiaque, balisant l’écliptique. Mais il est également vrai que le changement de signe ne dépend pas de la position de la Lune par rapport au Soleil mais relève de la seule entrée du Soleil dans un quadrant saisonnier (axes équinoxiaux/solsticiaux). Il n’y a donc pas de lien technique de causalité entre la Lune et le 12 zodiacal. Mais il pourrait bien s’agir comme pour le rapport Lune -Saturne qui désigne Saturne comme la planéte régissant notre Terre dont la Lune est le satellite, d’une clef nous indiquant toute l’importance de la division en 12 dans le cadre du cycle saturnien. Comme nous l’avons montré avec notre Astrologie septennale, la division en 3 secteurs égaux de chaque saison est la base même de la prévision astrologique et cela donne bien au final le 12 (3×4) Autrement dit, on a là le bon mode d’emploi du systéme solaire et on est donc très loin d’une vision évolutive et en lien avec une vision créative de notre environnement cosmique immédiat. Il n’est donc pas question d’utiliser chaque astre du systéme solaire, comme le croyait un Jean -Pierre Nicola, avec son RET, mais de voir dans un tel ensemble un texte à décrypter. Entre Lune et Saturne, l’on trouve 4 planétes, sur la base de la progression de leur vitesse de révolution (cf la Loi de Bode), Mercure (trois fois plus lent que la Lune), Vénus – deux astres « intérieurs » à l’orbite terrestre Mars et Jupiter, deux astres extérieurs à celle-ci. Le nombre 4, on l’a vu, est une donnée essentielle pour l’astrologie avec les 4 saisons (divisées en 3 « signes ») Ces observations sont à rapprocher du premier verset du premier chapitre de la Genése, premier livre du Pentateuque : Dieu créa le Ciel et la Terre, formule qu’il faut comprendre d’un point de vue géocentrique et non universel (héliocentrisme de Copernic). D’où l’importance que nous accordons à la connexion entre Astrologie et Théologie, prenant ainsi le contre-pied d’une vision « scientifique », « astronomique », « environementaliste », « influentielle », de l’Astrologie. JHB 26 01 25

jacques halbronn Théologie et idée de Nouveauté.(Création, "bara")

jacques halbronn Théologie et idée de Nouveauté.(Création, "bara") Nous avons fréquemment utilise le préfixe "Sur" (SurNature, Surhomme). Or, le préfixe "néo" nous semble plus approprié. On le retrouve d'ailleurs dans la Bible avec les deux volets "Nouveau" et "Ancien" Testaments. En fait on assiste dès Genése I à une "Nouvelle Création"(un nouveau Monde, cf Dvorak) comprenant un nouvel Homme, Adam qui viennent se superposer à l'Ancien monde et à l'Ancien Homme. Certes, les notions d'Ancienne Alliance et de Nouvelle Alliance auront été instrumentalisées par le Christianisme., à partir d'une lecture biaisée de Jérémie XXXI. En fait, les Juifs -adamites- incarnent la Nouvelle Alliance alors que l'ancienne humanité qui se reconnait dans le christianisme correspond à l'Ancienne Alliance. Il y a là littéralement un "contre-sens". Cette nouvelle humanité est l'intermédiaire entre le Nouveau Créateur et l'Ancienne Humanité. Il nous faut, en effet, parler d'un Ancien Créateur et d'un Nouveau Créateur, laissant les termes Nature et Evolution au paganisme. D'où une révolution épistémologique comparable à la révolution "copernicienne". On n'appréhende par l'Evolution comme on le fait pour la Création, laquelle suit un plan, obéit à une géométrie, à l'instar du "jardin à la française" ou de la Nouvelle Cité au tracé rectiligne. Cette Nouvelle Création s'inscrit, laisse son empreinte, tant dans le Temps que dans l'Espace/ Dans le Temps avec les cycles, dans l'Espace avec les races que d'aucuns tendent à nier , préférant la notion de transition, de conversion, de passage en douceur d'une structure à une autre Sur le web La superstructure s'élève sur l'infrastructure "Sur cette "base", que comprend toute société humaine, s'élève des formes politiques, juridiques et idéologiques de la société, ces trois éléments constituant ce que Marx dénomme la superstructure de la société. Ainsi, c'est une illusion d'isoler un élément de la superstructure et de croire que son évolution au cours du temps est déterminé par une logique interne : les jeunes Marx et Engels affirmaient sans ambage face aux idéalistes : « Il n’y a pas d’histoire de la politique, du droit, de la science, etc., de l’art, de la religion, etc. »[1] Cela n'empêche pas que les éléments idéologiques du passé soient réutilisés, telles des briques que l'on récupère. Le droit bourgeois s'est ainsi en grande partie édifié sur le droit romain, redécouvert et réutilisé après une éclipse féodale." Que signifie, au vrfai, le verne "bara" traduit par "créa" au premier verset de la Genése א בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 1 Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Nous le comprenons ici dans le sens d'un ajout, d'une "invention", et le mot "création" n'implique pas un "ex nihilo". On notera que l'hébreu du premier verset ne respecte pas l"usage du vav conversif, pourtant respecté tout au long du chapitre Ier comme "Vayomer", ce qui indique une addition tardive et anachronique au texte. JHB 26 01 25 Nous avons fréquemment utilise le préfixe "Sur" (SurNature, Surhomme). Or, le préfixe "néo" nous semble plus approprié. On le retrouve d'ailleurs dans la Bible avec les deux volets "Nouveau" et "Ancien" Testaments. En fait on assiste dès Genése I à une "Nouvelle Création"(un nouveau Monde, cf Dvorak) comprenant un nouvel Homme, Adam qui viennent se superposer à l'Ancien monde et à l'Ancien Homme. Certes, les notions d'Ancienne Alliance et de Nouvelle Alliance auront été instrumentalisées par le Christianisme., à partir d'une lecture biaisée de Jérémie XXXI. En fait, les Juifs -adamites- incarnent la Nouvelle Alliance alors que l'ancienne humanité qui se reconnait dans le christianisme correspond à l'Ancienne Alliance. Il y a là littéralement un "contre-sens". Cette nouvelle humanité est l'intermédiaire entre le Nouveau Créateur et l'Ancienne Humanité. Il nous faut, en effet, parler d'un Ancien Créateur et d'un Nouveau Créateur, laissant les termes Nature et Evolution au paganisme. D'où une révolution épistémologique comparable à la révolution "copernicienne". On n'appréhende par l'Evolution comme on le fait pour la Création, laquelle suit un plan, obéit à une géométrie, à l'instar du "jardin à la française" ou de la Nouvelle Cité au tracé rectiligne. Cette Nouvelle Création s'inscrit, laisse son empreinte, tant dans le Temps que dans l'Espace/ Dans le Temps avec les cycles, dans l'Espace avec les races que d'aucuns tendent à nier , préférant la notion de transition, de conversion, de passage en douceur d'une structure à une autre Sur le web La superstructure s'élève sur l'infrastructure "Sur cette "base", que comprend toute société humaine, s'élève des formes politiques, juridiques et idéologiques de la société, ces trois éléments constituant ce que Marx dénomme la superstructure de la société. Ainsi, c'est une illusion d'isoler un élément de la superstructure et de croire que son évolution au cours du temps est déterminé par une logique interne : les jeunes Marx et Engels affirmaient sans ambage face aux idéalistes : « Il n’y a pas d’histoire de la politique, du droit, de la science, etc., de l’art, de la religion, etc. »[1] Cela n'empêche pas que les éléments idéologiques du passé soient réutilisés, telles des briques que l'on récupère. Le droit bourgeois s'est ainsi en grande partie édifié sur le droit romain, redécouvert et réutilisé après une éclipse féodale." Que signifie, au vrfai, le verne "bara" traduit par "créa" au premier verset de la Genése א בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 1 Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Nous le comprenons ici dans le sens d'un ajout, d'une "invention", et le mot "création" n'implique pas un "ex nihilo". On notera que l'hébreu du premier verset ne respecte pas l"usage du vav conversif, pourtant respecté tout au long du chapitre Ier comme "Vayomer", ce qui indique une addition tardive et anachronique au texte. JHB 26 01 25

Assma Maad et William Audureau Pourquoi parle-t-on de « Mahomet » et pas de « Mohammed » ou « Muhammad » ?

Pourquoi parle-t-on de « Mahomet » et pas de « Mohammed » ou « Muhammad » ? Alors que le ramadan commence ce mardi, l’orthographe française du nom du fondateur de l’islam continue de soulever passions et interrogations chez de nombreux musulmans. Par Assma Maad et William Audureau Publié le 13 avril 2021 à 02h07, modifié le 14 avril 2021 à 08h11 Temps deLecture 8 min. Offrir l’article Pourquoi la langue française nomme-t-elle le prophète de l’islam Mahomet et non Mohammed ? Pour certains musulmans, cette dénomination traduirait une vision française dépréciative et insultante du prophète, et une méconnaissance de l’islam. Il serait ainsi, selon eux, plus pertinent et respectueux d’adopter sa dénomination arabe, « Muhammad », ou sa translittération, « Mohammed ». Ce débat étymologique pourrait sembler anecdotique, mais il met en lumière les crispations actuelles de la société française autour du fondateur de l’islam. Un véhicule est décoré avant les célébrations de l’anniversaire du prophète Mahomet, à Sanaa (Yémen), le 20 novembre 2018. MOHAMMED HUWAIS / AFP Pourquoi la forme « Mahomet » est-elle contestée ? Pour de nombreux musulmans de France, la forme francisée du nom du prophète est jugée blessante. « C’est une forme d’offense, car on a l’impression que l’on nous dicte de l’extérieur comment prononcer son nom », explique Fatima Bent, présidente de l’association féministe et antiraciste Lallab. Elle dénonce une forme de « paternalisme et d’irrespect » vis-à-vis d’une figure sacrée de l’islam. Tristan Vigliano, maître de conférences en littérature française du XVIe siècle, s’est penché sur la question dans L’islam e(s)t ma culture (Presses universitaires de Lyon, 2017). Il convient que « les deux termes peuvent s’utiliser, mais il y a un problème qu’il faut regarder ». D’un côté, une longue tradition française qui emploie la forme « Mahomet », devenue l’entrée de référence dans les dictionnaires, et qui est comprise de tous ; de l’autre, une forme plus fidèle à la langue arabe, « Mohammed », attestée en français depuis le XVIe siècle, et à laquelle sont attachés un grand nombre de musulmans. D’où vient l’importance du nom du prophète « Muhammad » ? A la fois messager de Dieu, homme d’Etat et chef de guerre, Muhammad est le prophète le plus important de l’islam. Un orphelin caravanier qui, vers l’an 610, dans l’actuelle Arabie saoudite (selon la tradition), eut une vision de l’ange Gabriel (« Djibril », en arabe) lui annonçant qu’Allah l’avait choisi pour être son ultime prophète et parachever la religion originelle de l’humanité. Muhammad est donc un modèle à suivre pour les musulmans. Le chroniqueur arabe du Xe siècle Al-Tabari indique que « les noms par lesquels le prophète avait l’habitude de se désigner lui-même étaient “Muhammad”, “Ahmad”, “Al-Aqib” [“l’ultime”], nom qui signifie qu’il était le dernier des prophètes », rapporte l’islamologue Olivier Hanne dans la préface de son livre Mahomet, le lecteur divin (Belin, 2013). En outre, il précise : « Le substantif “muhammad” désigne l’homme “digne de louanges”, celui dont on loue les bienfaits de façon répétée ; quant à “ahmad”, qui est proche du précédent, il signifie “plus digne de louange”, nom par lequel le Coran appelle d’ailleurs le prophète dans la sourate 61 et au verset 6. De ces trois noms propres, seul le premier a traversé le temps pour désigner le fondateur de l’islam. » Présent dans les mosquées, les prières, les ornements des maisons, et transmis de père en fils, le prénom « Muhammad » est le plus sacré pour les musulmans. Quelles sont les premières occurrences de « Mahomet » en Occident ? Selon Miloud Gharrafi, professeur de langue arabe à l’université Lyon-III-Jean-Moulin, « la déformation de Mohammed remonte au Moyen Age, et plus précisément aux premières traductions latines du Coran, où le nom du prophète de l’islam était transcrit “Mahumet”. » Cette forme est attestée dès la première traduction du Coran en latin, celle de l’abbé de Cluny Pierre le Vénérable, en 1142, et qui s’intitule Lex Mahumet pseudoprophete (« loi du faux prophète Mahomet »). Extrait de la traduction du Coran de Pierre le Vénérable (XIIe siècle). GALLICA / BNF C’est la grande époque des traductions scientifiques et philosophiques de l’arabe au latin. « Ce texte a été pendant plusieurs siècles l’une des sources d’information principales sur l’islam. Il a même été republié en 1543, avec une préface de Martin Luther, où figurait encore le terme “Mahumet” », explique John Tolan, professeur d’histoire à l’université de Nantes et auteur de Mahomet l’Européen : histoire des représentations du prophète en Occident (Albin Michel, 2018). Le Monde Soutenez une rédaction de 550 journalistes Accédez à tous nos contenus en illimité à partir de 7,99 €/mois pendant 1 an. S'abonner En langue française, c’est probablement dans la Chanson de Roland (1080) que le nom « Mahomet » apparaît pour la première fois, sous les formes « Mahumet » ou « Mahum ». Cette œuvre, comme bien d’autres récits chevaleresques, témoigne de l’animosité qui oppose alors croisés et musulmans. Cette mise en scène du prophète en révèle surtout la profonde méconnaissance, selon John Tolan : « Ces chansons imaginent que Mahomet est l’un des dieux des Sarrasins. Elles imaginent qu’ils adorent des statues de Mahomet, quand d’autres auteurs du XIIe siècle disent, eux, que Mahomet était le faux prophète des Sarrasins. Il y a tout une biographie polémique qui se met en place en Occident. » Comment « Muhammad » a-t-il pu se transformer en « Mahomet » ? Le chemin exact parcouru reste incertain, mais la piste d’une variation régionale est possible : le monde arabe parle une multiplicité de dialectes, détaille Najoie Assaad, professeure associée à l’université du Liban, à Beyrouth, autrice d’un dictionnaire étymologique de l’arabe : « Il est difficile pour un Libanais de comprendre la discussion d’un Saoudien ou d’un Maghrébin si elle se déroule en langage familier, car les termes qu’ils emploient ne sont pas communs. Même la prononciation diffère. C’est l’une des raisons pour lesquelles la transcription phonétique des entrées est absente du dictionnaire arabe. » L’abjad, l’alphabet arabe, ne note d’ailleurs pas toujours les voyelles. Ainsi le nom du prophète, « محمد », habituellement transcrit en « Muḥammad », est noté par quatre consonnes seulement, de droite à gauche : « m » (م), « ḥ » (ح), « m » (م) et « d » (د). Il a ainsi pu connaître de légères variations de prononciation, attestées par les translittérations « Muhammad » (plutôt au Levant),  « Mohammed » (plutôt au Maghreb), ou encore  « Mahmoud » (plutôt au Proche-Orient). « La métathèse des voyelles entre “Muhammad” et “Mahomet” paraît relever d’une simple variation dialectale au sein de la langue arabe », conclut Pierre Jaillard, ancien administrateur de la Société française d’onomastique. Mais quelle est celle qui est à l’origine de « Mahomet » ? « Si influence il y a, elle viendrait plutôt des parlers orientaux », estime Miloud Gharrafi. Le premier « o » y est quasiment inaudible. « La prononciation “Mhammed” pourrait avoir influencé d’autres langues [à son] contact », continue-t-il, donnant l’exemple de « Mehmed » et « Mehmet » en turc, qui auraient pu servir d’intermédiaire entre l’arabe et le latin, quand d’autres langues se sont orientées vers d’autres variantes, comme « Mamad », « Mouhammadou » ou « Mamadou » en Afrique de l’Ouest, « Mohand » en berbère ou encore « Mahoma » en espagnol. D’autres transcriptions françaises ont-elles existé ? Chez les auteurs chrétiens orientaux des VIIIe et IXe siècles, témoins directs de l’émergence de la nouvelle foi, les premières transcriptions sont hésitantes : « Mamed » chez Jean Damascène, « Moameth » chez Grégoire le Décapolite. Ce sont ces textes qui « serviront de base argumentative pour cerner l’islam jusqu’aux croisades. Les incertitudes graphiques vont s’aggraver sous la plume des auteurs latins, qui ignorent tout du monde arabe et de l’islam », précise l’islamologue Olivier Hanne. Peu à peu, un consensus se crée autour des traductions latines dominantes du Coran. « Certaines variantes hésitent encore entre “Mahmet”, “Mahomet”, voire “Malphumet”, mais la majorité penche pour “Mahumet”, le “u” en latin médiéval étant rendu par le son “ou” », explique Olivier Hanne. Au sortir du Moyen Age, la distorsion médiévale du nom du prophète s’est finalement imposée. Les études orientalistes du XIXe siècle n’y changeront rien, et le nom « Mahomet » subsistera en français. Et ce alors même que le monde anglophone et germanique optera, de son côté, pour « Muhammad ». « Mahomet » a-t-il vraiment une signification péjorative ? Certains musulmans de France jugent que « Mahomet » a été forgé à partir d’une racine dénigrante xénophobe, ou qu’il viendrait de « ma houmid », qui signifierait « l’indigne de louange ». Pour Najoie Assaad, cette confusion provient de la première syllabe de « Mahomet », ambivalente en arabe : « le  “ma” arabe peut avoir deux sens : la particule de négation (comme dans “non loué”), et le pronom relatif, qui confère un sens affirmatif (“celui qui est loué”) ». Mais la question ne peut se poser que du point de vue d’un arabophone, rappelle Pierre Jaillard : « Les locuteurs français de l’époque auraient difficilement eu la compétence suffisante en arabe pour forger l’étymologie alternative “ma houmid”. Celle-ci paraît donc relever de ce que l’on appelle l’étymologie populaire, ou, plus savamment, la “remotivation”, c’est-à-dire l’attribution a posteriori d’un motif non historique. » Miloud Gharrafi juge aussi cette thèse peu plausible : « Ce nom n’était pas le seul à être déformé lors du passage de l’arabe vers le latin. Des noms de grands savants musulmans ont connu le même sort sans que cela ait suscité la moindre contestation. » Comme le philosophe Ibn Sina, devenu Avicenne, ou le savant Ibn Bajja, rebaptisé Avempace. Mais que l’étymologie de Mahomet ne soit pas malicieuse ne signifie pas pour autant que le prophète de l’islam n’a pas été dénigré. « Mahomet » était-il utilisé de manière bienveillante ? A l’origine, non. « Présenter Muhammad comme un pseudo-prophète était par exemple extrêmement courant, explique le médiéviste Thomas Burman. De plus, toutes sortes d’adjectifs péjoratifs étaient utilisés en latin pour le décrire : bellicosus (« belliqueux ») et luxuriosus (« luxurieux ») notamment. » Mais la diabolisation disparaît peu à peu. Au XVIIe siècle, Mahomet est réinterprété par les penseurs protestants et par les Lumières comme un réformateur religieux exemplaire. Dans Le Fanatisme, ou Mahomet le prophète, Voltaire l’utilise pour railler l’obscurantisme rétrograde de l’Eglise catholique. Napoléon voit en lui un modèle de chef militaire. Mahomet inspire également les artistes romantiques, tel Lamartine, qui le représente à l’aquarelle pour un projet de décoration du plafond du Palais-Bourbon, où siège l’Assemblée nationale. Comme le relève John Tolan, « l’image de l’islam et du prophète en Europe est tout sauf monolithique, et loin d’être systématiquement hostile ». Page de grand titre de la pièce « Le Fanatisme, ou Mahomet le prophète », de Voltaire, créée en 1741 (ici, dans une édition de 1753). GALLICA / BNF Le Prophète influence aussi d’autres termes, dont le caractère insultant est plus difficile à nier : « mahometerie », qui désigne aussi bien une mosquée qu’un temple dans lesquels sont vénérés de faux dieux, « mahomet », ainsi que l’on appelle, jusqu’au XVIe siècle, l’amant caché et influenceur du prince – voire le pénis, dans l’argot des troupes coloniales –, le dérivé « Baphomet », nom d’un démon ou d’une idole impie, ou encore l’adjectif « mahométan », encore utilisé par l’extrême droite avec une connotation dépréciative. Lire aussi Article réservé à nos abonnés A la recherche du Mahomet de l’histoire Comme le résume Tristan Vigliano, « l’histoire de la langue française porte le souvenir d’une méconnaissance ou d’une approche agressive de l’islam, qui ont prévalu pendant des siècles et des siècles. Que nous le voulions ou non, nous sommes les héritiers de cet imaginaire linguistique. » Assma Maad et William Audureau

jacques halbronn Epistémologie? Quel modéle pour l'Astrologie?

jacques halbronn Epistémologie. Quel modéle pour l"astrologie? En 1986; dans "La pensée astrologique" (paru en préambule de l'Histoire de l'Astrologie de Serge Hutin, Rééd Artefact), nous avions émis la thèse d'une auto-programmation de l'Humanité et d'une instrumentalisation du systéme solaire, dans notre étude des résultats Gauquelin, ce qui avait scandalisé Patrice Guinard qui voyait d'un mauvais oeil l'idée d'une astrologie fabriquée par nos sociétés, Cette position prenait d'ailleurs le contre pied de la question de "l'influence des astres" (titre du premier ouvrage de Michel Gauquelin, 1955)L Aujourd'hui, nous penchons pour un troisiéme type d'explication, à savoir une programmation voulue par les "dieux" ou si l'on préfére par des extra-terrestres ou en tout cas par une civilisation technologiquement très avancée, ce qui nous raméne dans le champ de la théologie et du premier chapitre du Livre de la Genése " Elohim créa le ciel et la terre", puis, un peu plus loin " Elohim créa Adam". Pour nous, créer signifie produire quelque chose de nouveau venant s'ajouter à un état antérieur. C'est ainsi que nous comprenons les 3 premiers versets du Livre de la Genése. l'hébreu marque ici un passé: ("hayita") וְהָאָרֶץ, הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ א בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 1 Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. ב וְהָאָרֶץ, הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם. 2 Or la terre n'était que solitude et chaos; des ténèbres couvraient la face de l'abîme, et le souffle de Dieu planait à la surface des eaux. ג וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר. 3 Dieu dit: "Que la lumière soit!" Et la lumière fut. Ce nouveau positionnement que nous préconisons pour l'Astrologie oblige les astrosceptiques à revoir leur copie et leurs arguments. Cette position conduit l'astrologie à faire alliance avec la théologie mais aussi avec une technologie en avance. JHB 25 01 24

jacques halbronn Les trois visions du monde selon l'astrologie septennale.

jacques halbronn Les trois visions du monde selon l'astrologie septennale. La division en 3 secteurs de chaque saison conduit à un ensemble duodénal. (12). Mais ce serait une erreur que de vouloir distinguer les saisons entre elles alors qu'il s'agit de montrer en quoi elles se ressemblent, ce qu'avait bien compris Reinhold Ebertin qui réduisait le Zodiaque à 90° (360/4) "Reinhold Ebertin : Vie et Contributions Reinhold Ebertin (1901-1988) était un astrologue allemand, enseignant et éditeur, connu pour avoir développé la cosmobiologie en s'appuyant sur les recherches d'Alfred Witte. Il a publié des ouvrages influents, notamment "Combinaison des Influences Célestes", et a exploré des applications médicales de l'astrologie." On lira la traduction de ses Combinaisons par Henri Latou (Ed du Rocher) Nous avions eu un entretien avec lui en 1971 à Aalen, en compagnie de Paul Colombet et Henri Louis Le Corre.Nous dirons que ces trois " Weltanschauungen" (représentations du monde) auxquelles renvoie le trio cardinal, fixe, mutable sont une clef essentielle pour l'Histoire des Religions. Vision grecque, vision juive et vision chrétienne. Chaque quadrant saisonnier est constitué de trois temps, sur la base de la présence de Saturne. Le temps cardinal correspond au plan divin, le temps fixe, au temps de la Science, le temps mutable au temps de l'homme-dieu. L'astrologie mondiale repose selon nous sur ces trois piliers, en alternance, sur une période de 7 ans, soit 840 jour pour chacun (2 ans et 4 mos, 7 ans/3) Il y a de fortes tensions entre ces trois "régnes" qui alternent non pas de façon évolutive mais au contraire, avec des passages immédiats d'une phase à la suivante , d'où l'importance qu'il y a à se préparer en temps utile à chaque changement structurel. Il ne faut ni s'y prendre trop tôt ni trop tard! Dès lors, le Droit Constitutionnel ne saurait ignorer un tel calendrier, passer outre, beaucoup plus longtemps. A la fin du XVIIIe siècle, les sociétés ont voulu croire qu'elles pouvaient, par le biais de "constitutions" maitriser le temps, comme elles le faisaient pour l'espace, dans la dynamique de la Révolution Industrielle en cours. Malheureusement, la montagne aura accouché d'une souris et on en est pas plus avancé de nos jours du fait du retard qu'a pris l'astrologie à trouver son bon mode d'emploi, ce que prétend avoir enfin réalisé, notre Astrologie Septennale Mieux vaut tard que jamais Récapitulons. En phase cardinale, le plan divin est rappelé par ceux qui ont la charge de veiller sur son respect, à savoir les Juifs. Mais là encore, le judaisme se sera longtemps fourvoyé. Mais le processus subconscient n'en est pas moins à l'oeuvre, visant évacuer les scories en désignant ceux qui ont vocation à guider l'Humanité sur le bon chemin. En phase "fixe", il y a régression, et l'on en revient à un état antérieur à l'instauration du plan divin, de la Création d'un nouveau monde. C'est le regne de la Science et les Scientifiques prennent le pouvoir en niant l'existence même d'un Plan divin.. Lors de la pandémie du Corona virus, on a parle de "dictature sanitaire" mais cela vaut également pour les exigences écologiques En phase mutable, c'est le troisiéme temps qui entend placer l'Homme au centre et l'on peut parler de l'Homme-dieu, ce qui correspond au christianisme, à l' Humanisme. Mais, bientôt, les 7 ans se seront écoulés et l'on retrouve le temps cardinal et ainsi de suite. On est bien loin ici de ces Ages couvrant des siècles, voire des millénaires. L'astrologie septennale est à taille humaine et fonctionne, comme son nom l'indique sur des unités de 7 années. Notre cycle de 7 ans permet à trois sensibilités de s'exprimer à tour de rôle; ce qui correspond à trois formes de religion en alternance. En signe cardinal, la religion du dieu créateur de notre Humanité et instaurant des lois célestes , en signe fixe, celle du dieu du "big bang" et en signe mutable, le dieu créé par notre Humanité et introduisant des Commandements Si l'on s'en tient au Livre de Jérémie (ch XXXI), l'ancienne alliance est celle du dieu inventé par les hommes alors que la nouvelle alliance est celle instaurée par les dieux.. JHB 25 01 25

Lévi Brackman L'astrologie est-elle cachère?

Kabbale et Mystique L'astrologie est-elle cachère ? par Levi Brackman Prédire l’avenir est une affaire qui tourne. Depuis les astrologues de la presse populaire jusqu’aux consultants de haut niveau, il y a toute une armée de professionnels prêts à profiter de notre désir insatiable de connaître l’inconnu. C’est vrai que, parfois, lorsque l’on songe à certains grands changements dans sa vie, on peut être tenté de jeter un coup d’œil à son thème astrologique. Y a-t-il quelque chose de mal à cela ? Une personne intelligente peut-elle croire à l’astrologie sans se sentir ridicule ? Vous allez peut-être être surpris mais sachez que les rabbins du Talmud ont attribué une crédibilité considérable à l’astrologie. Le Talmud enseigne, par exemple, que « dès l’entrée du mois de Adar, on doit augmenter dans la joie. Rav Papa a dit : “Nous apprenons de là qu’un Juif doit éviter une procédure avec des Gentils au mois de Av, car son Mazal est mauvais. Il doit s’efforcer de reporter le procès jusqu’au mois de Adar, lorsque son Mazal est bon.” »1 Le mot hébraïque employé par le Talmud, Mazal , est habituellement traduit par « chance » mais, littéralement, il signifie « constellation ». L’astrologie est non seulement un facteur à prendre en considération lorsque l’on fait des projets, mais elle a également une influence sur la nature humaine. D’après le Talmud, celui qui naît sous le signe du Soleil atteindra la grandeur et celui qui naît sous Vénus deviendra riche et immoral. Naître sous le signe de Mercure confère la sagesse et une mémoire puissante alors que naître sous le signe de la Lune attire des malheurs. Saturne est signe de frustration, Jupiter, signe de vertu et celui qui naît sous l’influence de Mars deviendra soit chirurgien, soit sacrificateur, nous dit-on.2 Chaque année, l’anniversaire de cette naissance est considéré par les rabbins comme un jour où le destin est fortement influencé par l’astrologie.3 Ceci étant dit, vous conviendrez qu’il y a une incohérence de taille dans tout cela : si, comme nous le découvrons, l’astrologie est une donnée incontournable dans la pensée rabbinique, nous savons néanmoins pertinemment que la loi juive nous demande de ne pas recourir aux prédictions et aux conseils des astrologues.4 Pourtant si l’on admet que l’astrologie est une science vraie, quel mal peut-il y avoir à s’en servir ? Cette apparente contradiction peut se résoudre avec la parabole midrachique suivante : Un roi conquit un jour une nouvelle province. Les élites de ce pays décidèrent alors qu’il était opportun d’établir des relations avec les nouvelles autorités. Certains cherchèrent à se lier aux nobles, d’autres aux chevaliers et d’autres encore aux ministres. Le plus sage d’entre eux déclara « Je vais tâcher de me lier au roi lui-même.» Son argument était que «Tous les ministres, les chevaliers et les nobles peuvent tomber en disgrâce. Le roi, cependant, restera toujours le roi. »5 Suivant le même schéma, poursuit le Midrache, il est des personnes qui attribuent aux constellations certains pouvoirs et, par conséquent, leur vouent un culte. Les croyants monothéistes, cependant, savent que D.ieu est l’unique détenteur de tous les pouvoirs et que toutes les forces de la Création ne sont que différentes expressions de Son pouvoir. Dans la mesure où tout ce qui existe est assujetti aux lois de la causalité, il est exact que le mois de Adar est de façon naturelle un mois d’influence bénéfique et que l’anniversaire de chacun est pour lui un jour propice. Cependant, l’utilisation de l’astrologie pour choisir le comportement à adopter face à l’inconnu est une démarche qui peut aisément nous conduire à croire et ressentir que la nature évolue de façon purement autonome et que les sphères célestes ont un pouvoir indépendant de la volonté de D.ieu. Tout ceci n'est, en réalité, que la manifestation de la volonté divine. C’est pourquoi la prière est tellement importante : la confrontation quotidienne avec le monde matériel tend à nous faire admettre que la vie est déterminée par les lois de la nature. La prière nous rappelle que la nature est contrôlée par D.ieu en permanence. Le message est clair : la nature et ses lois – y compris les vérités astrologiques – ont une influence sur nos vies. Elles nous exposent à des circonstances propices ou moins propices et imprègnent nos personnalités de divers traits de caractères et autres tendances. Cependant, en reconnaissant que le véritable pouvoir n’est pas dévolu à la « nature » mais réside exclusivement entre les mains du Créateur du ciel et de la terre, nous pouvons briser tous les déterminismes et nous élever au dessus de la nature en nous attachant à Lui.6

jacques halbronn Le ternaire au prisme de l'astrologie, de Jean Pierre Nicola à l'Astrologie septennale

Jacques halbronn Le ternaire au prisme de l'astrologie, de Jean Pierre Nicola à l'Astrologie septénnale. A l'instar d'André Barbault, Nicola aura cherché à structurer l'astrologie à partir des planétes et non à partir du Zodiaque, ce qui a donné son RET, dans les années soixante du siècle dernier.(La condition solaire)Alors que le Zodiaque proposait un ternaire à partir des quadruplicités, divisant chaque quadrant saisonnier en trois "modes" (cardinal, fixe, mutable), Nicola aura préféré regrouper les planétes du systéme solaire en trois groupes, distribués selon leur positions respectives, incluant Uranus, Neptune et Pluton dans un seul et même groupe "T", puis Saturne, Jupiter et Mars (groupe E) et enfin, les astres les plus rapides, Mercure, Vénus et Soleil (groupe R) Quant aux définitions d'un tel ternaire, Représentation, Existence, Transcendance (reprises de la philosophie/phénoménologie allemande), elles semblent devoir s'appliquer à une approche psychologique. Pour l'astrologie septénnale, une seule planéte suffit, à savoir Saturne et trois types de secteurs font l'affaire. On est donc aux antipodes et notre démarche se veut occamienne alors que celle de l'Astrologie Conditionnaliste nous semble assez baroque, kaléidoscopique, liée d'ailleurs à la carte du ciel alors que ce document ne nous est d'aucune utilité. Selon nous le ternaire se situe au niveau cyclique avec le passage tous les 840 jours d'une phase à une autre, depuis la phase cardinale jusqu'à la phase mutable., en 7 ans, tout compris. En Astrologie septennale et Société/Politique: Premier temps Structure ( Plan, Projet Futur), deuxième temps, Nature (Ecologie, Présent), troisième temps, Culture (Histoire, Passé) Pour notre astrologie, la prévision ne fait sens que dans le court terme (Astrologie en dentelles versus astrologie à la louche). Il importe de se préparer optimalement, à chaque changement structurel et la déontologie de l'astrologue implique de ne pas intervenir après coup, quand les choses ont déjà été enclenchées, sachant que le passage d'une phase à la suivante est immédiat, ne prévient pas, comme lorsqu'on allume un appareil ou qu'on l'éteint en l'espace d'une seconde. L'astrologie pour être crédible doit toujours avoir un coup d'avance. Sinon, elle n'est que la mouche du coche! L'astrologie, par ailleurs, n'impacte directement qu'une élite laquelle va entrainer des populations. Elle s'inscrit dans une théologie biblique; dans un "plan divin", elle est une création et n'est pas le résultat d'une évolution, l'effet d'un environnement; Archives:https://www.youtube.com/watch?v=cfDp-g-A24I Aspects selon l'astrologie trinitaire - Jacqueline Bony-Belluc Jacqueline Bony-Belluc a présenté lors du Congrès de Paris, qui s'est tenu du 7 au 9 décembre 1979, une intervention sur « Les aspects selon l’astrologie trinitaire ». Bien que le contexte ne fournisse pas de détails spécifiques sur ses théories ou ses conclusions, il est clair qu'elle a exploré la notion des aspects astrologiques à travers le prisme de l'astrologie trinitaire. L'astrologie trinitaire se concentre généralement sur les relations entre les planètes et les influences qu'elles exercent les unes sur les autres etc" JHB 24 01 25