jacques halbronn La dialectique individuel/collectif; clef de l'astrologie septennale.

jacques halbronn La dialectique individuel/collectif; clef de l'astrologie septennale. Tout se passe comme si nous étions programmés selon un certain logiciel qui nous ferait alternativement passer d'un esprit grégaire (Panurge), égalitaire, à la nécessité de nous désigner des esprits d'élite, de les repérer, de les reconnaitre. Cela reléve de la dimension subconsciente qui nous anime en paralléle avec la dimension surconsciente, résultats des élucubrations (trop) humaines. venant se surimposer (superstructures). En fait, il y a bien là à l'oeuvre un processus d'alternance, d'aller retour diachronique, qui nous fait passer d'un nouvel ordre à un ancien ordre et vice versa, ce qui renvoie à la prophétie jérémienne de l'ancienne et de la nouvelle alliance (ch XXXI, 31) En phase cardinale, ce serait le régne de la Subconscience alors qu'à mesure que le sablier des 7 ans s'écoule, on repasserait au régne de la Surconscience.(phase fixe, puis mutable de Saturne) Nous allons sous peu démarrer avec l'entre de Saturne dans l'un des 4 signes cardinaux (le bélier qui n'est pas plus déterminant que les 3 autres) et donc nous trouver plongés dans les lois de la Subconscience, lois que notre humanité n'a pas élaborées mais qui lui ont été révélées (cf le Mont Sinai) et pendant près de 3 ans, la Subconscience nous conduira spontanément à nous regrouper autour de personnages au charisme remarquable avant, tôt ou tard, de vouloir nous en débarrasser, à la fin de la dite phase en cherchant à les humilier, à les rabaisser, à les réduire à des numéros (cf le tatouage dans les camps de concentration). Nous sortons précisément d'une telle période qui aura voulu faire triompher la volonté populaire, quantitative. Vox populi, vox Dei. Mais, place au retour des lois d''en haut et rejet des lois d'en bas! En phase cardinale, les yeux se décillent et les gens voient clairement les vrais guides, on recherche le qualitatif. JHB 31 01 25

jacques halbronn Epistémologie. Quel modéle pour l'astrologie?

Jacques halbronn Epistémologie. Quel modéle pour l"astrologie? En 1986; dans "La pensée astrologique" (parue en préambule de l'Histoire de l'Astrologie de Serge Hutin, Rééd Artefact), nous avions émis la thèse d'une auto-programmation de l'Humanité et d'une instrumentalisation du systéme solaire, dans notre étude des résultats Gauquelin, ce qui avait scandalisé Patrice Guinard qui voyait d'un mauvais oeil l'idée d'une astrologie fabriquée par nos sociétés, Cette position prenait d'ailleurs le contre pied de la question de "l'influence des astres" (titre du premier ouvrage de Michel Gauquelin, 1955)L Aujourd'hui, nous penchons pour un troisiéme type d'explication, à savoir une programmation voulue par les "dieux" ou si l'on préfére par des extra-terrestres ou en tout cas par une civilisation technologiquement très avancée, ce qui nous raméne dans le champ de la théologie et du premier chapitre du Livre de la Genése " Elohim créa le ciel et la terre", puis, un peu plus loin " Elohim créa Adam". Pour nous, créer signifie produire quelque chose de nouveau venant s'ajouter à un état antérieur. C'est ainsi que nous comprenons les 3 premiers versets du Livre de la Genése. l'hébreu marque ici un passé: ("hayita") וְהָאָרֶץ, הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ א בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 1 Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. ב וְהָאָרֶץ, הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם. 2 Or la terre n'était que solitude et chaos; des ténèbres couvraient la face de l'abîme, et le souffle de Dieu planait à la surface des eaux. ג וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר. 3 Dieu dit: "Que la lumière soit!" Et la lumière fut. Les juifs devraient être désignés comme le peuple d'Adam et surtout pas comme le peuple d'Israel! Adam est présenté dès le premier chapitre de la Genése, le seul ayant une véritable valeur car dès le deuxiéme chapitre, on bascule dans un discours frelaté. L'astrologie ne se conçoit ni dans le cadre d'une évolution "naturelle", ni dans celui d'une transmission lamarckienne des caractères acquis, résultat d'un façonnage des hommes. Elle ne reléve ni d'un dieu trop impersonnel (celui de la Science, de la métaphysique), ni d'un dieu par trop personnel (celui des Chrétiens et des Musulmans) JHB 31 01 25

jacques halbronn Les mimétismes inversés Contre Nature. Emission et transmission

jacques halbronn Les mimétismes inversés Contre Nature. Emission et transmission L'étude des comportements de genre rencontre un obstacle épistémologique du fait des mimétismes contre nature. Chez les hommes, cela conduira à s'intéresser à l'accueil et chez les femmes à l'émission, d'où des situations fausses et des "ratages" professionnels. Le mimétisme féminin explique la propension des femmes à parler à tout bout de champ. Contrairement à ce que l'on pourrait croire, ce n'est nullement dans leur nature qui est plutôt passive, réceptive mais vient d'une copie du comportement masculin tel qu'il est perçu à tort ou à raison. Dès lors, une fois qu'il y a eu prise de conscience d'un tel syndrome, l'on peut penser que ce rapport à la parole pourra changer. Ce qui conduira à renoncer à des profession d'enseignantes, de conférencières. On tend à confondre émission (active) et transmission.(passive), réflexion et répétition. Telle femme se prétendra ainsi "philosophe" alors qu'elle ne fait qu'interpréter des livres de philosophie, et de faire de l'Histoire de la Philosophie.. Quant au mimétisme masculin, il va affecter une tendance contre nature-chez eux, à stocker, à emmagasiner, à s'encombrer de toutes sortes d'objets ainsi collectionnés. D'où des pseudo vocations de bibliothécaires, de libraires chez les hommes. Autrement dit, il convient d'être prudent avant d'affirmer que tel comportement serait typiquement masculin ou féminin alors qu'il s'agit d'une imitation de l'autre sexe. Il y aurait donc du ridicule à poursuivre dans une direction mimétique : copie du père chez la fille, de la mère chez le fils, par exemple. Autant de rôle de composition assez malheureux quand une femme entend philosopher comme un homme, au nom de quelque idéologie égalitaire. Il ne s'agirait donc pas d'une pathologie congénitale mais d'une dérive culturelle. De la même façon, sur le plan linguistique, certaines langues ont adopté les traits d'une autre langue alors que l'on aurait pu croire que tel modus operandi les caractériserait. Dans le cas de l'anglais, notamment, certaines particularités ne tiendraient nullement au génie de cette langue mais à une copie souvent maladroite du modéle français. JHB 31 01 25

jacques halbronn Le mimétisme théologique. Pluralisme et syncrétisme

jacques halbronn Le mimétisme théologique / pluralisme et syncrétisme. On peut raisonnablement penser que telle religion aura fait l"objet d'un processus mimétique, d'une façon ou d'une autre. Peut-on pour autant que tout ce qui se référe à un même concept désigne ipso facto un même objet? D'aucuns se permettent en effet d'affirmer qu'il n'y a qu'un seul Dieu comme dans la parabole des aveugles et de l'éléphant. A la vérité, on ne saurait exclure la possibilité de création de dieux de natures fort différentes. Dire que le dieu des Chrétiens ou des Musulmans est le même que celui des "juifs" est un propos assez récurrent et quelque peu abusif pour l'excellente raison que celui qui emprunte ne prend pas nécessairement la mesure de ce qu'il entreprend! Selon nous, il semble bien que l'on voit cohabiter un dieu très impersonnel et un dieu très personnel et qu'il serait syncrétique de vouloir en tenter la synthèse. Nous préférons, tout au contraire, insister sur l'existence de formes très différenciées même si elles ne s'affirment pas comme telles. Entre ces deux extrémes, se situe le dieu biblique, au sens du chapitre Ier de la Genése, tel que nous l'avons décrit dans un récent texte, le dit chapitre ayant été d'ailleurs "charcuté" à l'envi et défiguré pour lui faire dire ceci ou cela; On passe ainsi d'un dieu créateur et à un homme créateur (de dieux), à l'imitation du premier. Dès lors quelle valeur accorder à de telles créations? C'est toute la question de la créativité de l'erreur (cf notre contribution aux Eloges, Ed Lierre & Coudrier, 1991 (avec Alain Kieser et Anne Rose). Le seul dieu qui nous intéresse est transcendental, à savoir qu'il accomplit des travaux au delà des possibilités humaines ordinaires que l'on qualifie volontiers de "miracles" mais il peut tout à fait exister de pseudo-miracles et pour nous les seuls vrais miracles ne sont pas ponctuels mais structurels, durables, à l'instar de la "Création", ce qui n'est pas le cas de la traversée de la Mer Rouge (Livre de l'Exode) ou des guérisons opérées par Jésus.(Evangiles). JHB 31 01 25

jacques halbronn Critique biblque : Le dieu "adamique"

jacques halbronn Critique biblique. Le dieu adamique L'emploi du terme Adam fait l'objet de diverses interprétations. D'aucuns n'hésitent pas à traduire par le générique "homme"; "humanité" alors qu'il s'agirait bien plutôt de la "création" d'une nouvelle forme d'être faisant pendant à la "création" du Ciel et de la Terre, qui correspond à l'émergence d'un nouveau "cosmos" se rajoutant au préexistant. Pour nous, Adam est celui que l'on désigne selon un critère géographique assez inadéquat, comme "Juif" ou "Israélite", en référence aux deux royaumes ("maisons") se constituant à la mort de Salomon. Le personnage d'Adam, dont l'image sera très vite brouillée, dès les chapitres suivant le premier, est dès les versets 26 et 27 marqué par un passage insolite du singulier (Oto) au pluriel (Otam) Mais le texte ne nous explique même pas ce que désigne le mot "Adam", sorte d' OVNI. Genése I כו וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ, וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ. 26 Dieu dit: "Faisons Adam à notre image, à notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail; enfin sur toute la terre, et sur tous les êtres qui s'y meuvent." כז וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ: זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם. 27 Dieu créa Adam à son image; c'est à l'image de Dieu qu'il le (Oto) créa. Mâle et femelle il les (Otam) créa. כח וַיְבָרֶךְ אֹתָם, אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת-הָאָרֶץ, וְכִבְשֻׁהָ; וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם, וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבְכָל-חַיָּה, הָרֹמֶשֶׂת עַל-הָאָרֶץ. 28 Dieu les (Otam) bénit en leur (lahem) disant "Croissez et multipliez! Remplissez la terre et soumettez-la! Commandez aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, à tous les animaux qui se meuvent sur la terre!" Selon le Rav Yehiel BRAND, "Adam est le premier homme que D.ieu a créé ; il n’était pas juif. Le peuple hébreu est devenu juif à proprement parler quand ils ont reçu la Torah au mont Sinaï, 2448 années plus tard." Nous ne souscrivons pas à une telle présentation/ La Loi instaurée par le Créateur est déjà en oeuvre dès le premier chapitre de la Genése et cela englobe Adam qui en est le vecteur central. La réception au Mont Sinaî figure dans le Livre de l'Exode, axé autour des "Beney Israel",et nie ipso facto que le plan divin ait pu se mettre en place dès le départ. Ce serait là une vision israélo-chrétienne existentielle alors que notre approche se veut structurelle, déterministe. La prophétie de Jérémie fausse nos représentations (ch. XXXI, 31) car ce qu'on appelle nouvelle alliance est l'alliance première alors que ce qu'on y appelle ancienne alliance est postérieure! Pour nous, le plan divin entendait qu'Adam suivrait des lois aussi rigoureuses que les astres qu'il avait établis, dans les premiers versets du chapitre I. La réception sinaitique est typique de l'esprit de ce qui est ici présenté comme première alliance. Il y a donc inversion. Le Shema Israel rappelle la première véritable alliance qui inscrit les commandements "dans le coeur". Selon notre terminologie, la vraie première alliance est de l'ordre de la Subconscience alors que l'autre alliance "sinaitique" est de l'ordre de la Surconscience. L'Histoire a montré qu'en effet, les hommes sont plus avertis quant à la Surconscience que quant à la Subconscience et de nos jours, c'est bien cet ordre de la Subconscience qui est nié par une humanité en quête d'un dieu "personnel", s'adressant aux humains alors que la subconscience -dont l'astrologie est l'émanation par excellence- fait l'objet d'un déni alors qu'elle est le fondement même de la création d'Adam. Jérémie XXXI ל הִנֵּה יָמִים בָּאִים, נְאֻם-יְהוָה; וְכָרַתִּי, אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-בֵּית יְהוּדָה--בְּרִית חֲדָשָׁה. 30 Voici, des jours vont venir, dit le Seigneur, où je conclurai avec la maison d'Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle, לא לֹא כַבְּרִית, אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת-אֲבוֹתָם, בְּיוֹם הֶחֱזִיקִי בְיָדָם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֲשֶׁר-הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת-בְּרִיתִי, וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם--נְאֻם-יְהוָה. 31 qui ne sera pas comme l'alliance que j'ai conclue avec leurs pères le jour où je les ai pris par la main pour les tirer du pays d'Egypte, alliance qu'ils ont rompue, eux, alors que je les avais étroitement unis à moi, dit le Seigneur. לב כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם, נְאֻם-יְהוָה, נָתַתִּי אֶת-תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם, וְעַל-לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה; וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים, וְהֵמָּה יִהְיוּ-לִי לְעָם. 32 Mais voici quelle alliance je conclurai avec la maison d'Israël, au terme de cette époque, dit l'Eternel: Je ferai pénétrer ma loi en eux, c'est dans leur coeur que je l'inscrirai; je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. לג וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד, אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת-אָחִיו לֵאמֹר, דְּעוּ, אֶת-יְהוָה: כִּי-כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד-גְּדוֹלָם, נְאֻם-יְהוָה--כִּי אֶסְלַח לַעֲוֺנָם, וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר-עוֹד. {ס} 33 Et ils n'auront plus besoin ni les uns ni les autres de s'instruire mutuellement en disant: "Reconnaissez l'Eternel!" Car tous, ils me connaîtront, du plus petit au plus grand, dit l'Eternel, quand j'aurai pardonné leurs fautes et effacé jusqu'au souvenir de leurs péchés. Si l'on relit Genése I, il y a une interpolation avec les versets 20 à 25 qui empêche de percevoir le continuum entre la création des astres et celle d'Adam qui en reléve directement dans son mode de fonctionnement. En fait, l'image même d'Adam s'en trouve brouillée car elle est présentée sans aucune préparation sans que l'on nous précise son rôle si ce n'est qu'il est à la ressemblance du Créateur. טז וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים, אֶת-שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים: אֶת-הַמָּאוֹר הַגָּדֹל, לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם, וְאֶת-הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה, וְאֵת הַכּוֹכָבִים. 16 Dieu fit les deux grands luminaires: le plus grand luminaire pour la royauté du jour, le plus petit luminaire pour la royauté de la nuit, et aussi les étoiles. יז וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים, בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם, לְהָאִיר, עַל-הָאָרֶץ. 17 Et Dieu les plaça dans l'espace céleste pour rayonner sur la terre; יח וְלִמְשֹׁל, בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה, וּלְהַבְדִּיל, בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ; וַיַּרְא אֱלֹהִים, כִּי-טוֹב. 18 pour régner le jour et la nuit, et pour séparer la lumière des ténèbres. Dieu considéra que c'était bien. יט וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר, יוֹם רְבִיעִי. {פ} 19 Le soir se fit, le matin se fit, - quatrième jour. (.....) כו וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ, וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ. 26 Dieu dit: "Faisons l'homme à notre image, à notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail; enfin sur toute la terre, et sur tous les êtres qui s'y meuvent." כז וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ: זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם. 27 Dieu créa l'homme à son image; c'est à l'image de Dieu qu'il le créa. Mâle et femelle furent créés à la fois. JHB 31 01 25

jacques halbronn Cyvlologie astrologique des trois dieux. Divinités dures, molles

jacques halbronn Cyclologie astrologique des trois dieux, Divinités dures /molles De même que l'on associa les dieux du panthéon gréco-romain aux 7 jours de la semaine, nous nous proposons de relier les trois temps du cycle de Saturne à trois idées de la divinité. La phase cardinale est celle de la théologie juive, biblique, telle que nous la comprenons, à savoir en phase avec le "plan divin", avec ce qu'il peut avoir de vertical. C'est le Deus Faber. La phase fixe est celle de la cosmologie, d'un dieu du "big bang", de la Nature, du paganisme. La phase mutable est celle du peuple d'en bas, immanente et non transcendante. C'est l'Homme-Dieu, Jésus. Tous les 2 ans et 4 mois (7 ans/3),l'on change de divinité, d'énergie. Comme dit l'Ecclésiaste, il y a un temps pour chaque chose. Le passage d'une phase à la suivante est marqué par une certaine immédiateté mathématique. Le passage de Saturne sur un des trois secteurs qui découpent chacun des quadrants saisonniers se fait nettement sentir et il importe de s'y préparer et de prendre les précautions qui s'imposent. C'est ainsi que lorsque Saturne entra en Gémeaux, en 1942, ce fut l'application de la "Solution Finale", à l'encontre des Juifs lesquels sont portés par la phase cardinale qui précéde la phase fixe, laquelle est décalée par rapport à la théologie biblique.. D'où un certain basculement. Il ne faut donc pas s'étonner de ce que Saturne en Poissons, signe mutable, ait dominé le 7 octobre 2023 avec le massacre des Juifs, près de Gaza. On assiste ainsi à une dégradation de la tonalité de début de quadrant vers une négation croissante du plan divin. Avec les signes fixes, la référence à la Nature tend à effacer le rôle du dieu biblique et avec les signes mutables, nouvelle dégradation. Cela dit, à la fin de la présence de Saturne en signe mutable fait immédiatement suite le temps des signes cardinaux, ce qui est assez spectaculaire. Ainsi, le Débarquement en Normandie eut lieu exactement au moment où Saturne entrait en cancer, signe cardinal.(juin 1944) Mais dès 1948, avec le départ des Britanniques jouant les Ponce Pilates, Saturne entrerait en Vierge, signe mutable, ce qui allait conduire à la partition de la Palestine mandataire, censée être le lieu du Foyer Juif et les Arabes s'étaient mis en tête de poursuivre la solution finale initiée lors du passage de Saturne en gémeaux, Sept ans après le déclenchement de la Solution Finale! Sur le web "Le jour de la création d’Israël, au milieu de la liesse populaire, David Ben Gourion aurait glissé au jeune Shimon Peres, futur Premier ministre : Tu vois, aujourd’hui, ils dansent, mais, demain, ils verseront leur sang. Le 15 mai 1948, dès le lendemain de la déclaration d’indépendance, les troupes de plusieurs pays membres de la Ligue arabe (Égypte, Irak, Jordanie, Liban, Syrie, Yémen) envahissent la Palestine." Nous dirons que la phase cardinale met en évidence des individus remarquables, des "prophétes" alors que la phase mutable s'intéresse aux peuples; On note que dans la Bible, Dieu promet à ses prophétes, d'Abraham à Moïse, une abondante descendance. "Dieu dit à Abraham : « Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, pour le pays que je t'indiquerai. Je ferai de toi un grand peuple, je te bénirai, je magnifierai ton nom : sois une bénédiction ! Par toi se béniront tous les clans de la terre » (Gn 12, 1. 3)." En fait le seul Dieu qui fasse sens, selon nous, est le Dieu "créateur" d'un systéme, d'un dispositif bio-tehnologique, celui évoqué par le premier chapitre de la Genése qui est pour nous la seule référence au sein d'un Pentateuque récupéré par l'israélo-christianisme qui propose un dieu qui intervient, qui revient alors que le seul dieu a mis en place un systéme astrologique cyclique qui n'implique aucune intervention ultérieure. Par ailleurs, le dieu "originel", le "Premier Mobile" est un dieu aveugle, aléatoire, celui d'un SPinoza (Deus sive Natura) Face au dieu "dur" de la Genése, on a donc des divinités "molles", malléables. JHB 30 01 25

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jacques halbronn Du devoir de désenchantement de l'Historien (2008)

Jacques Halbronn Du devoir de désenchantement de l'Historien Projet soumis en date du 10 janvier 2008 sous la direction de M. Je Pr. Dominique Lecourt. Si l'avenir apparaît souvent comme un horizon mystérieux, il nous apparaît que notre rapport au passé le serait encore davantage. L'on assiste de nos jours à une fuite en avant qui cache une certaine impuissance à appréhender les programmations que J' Humanité a générées pour elle-même et sur elle-même, au cours des âges. L'invasion de la Technique alimente, par ricochet, une impression de gratuité voire d'inutilité de tout un pan des activités humaines. La suprématie de la Science tend à présenter l'Humanité comme une sorte d'Alice au Pays des Merveilles, découvrant un monde étrange. Il est temps, nous semble-t-il de restituer à l'Homme toutes ses responsabilités quant à son devenir et Je devoir de !'Historien n'est-il pas, dès lors, de démystification ? Un peu à la façon de Claude Bernard voire de Descartes, toutes proportions gardées, faisant Je bilan de mes recherches depuis plus de 30 ans, je parviens à trois grandes problématiques épistémologiques au carrefour des domaines de !'Histoire des traditions, de la linguistique, des neurosciences et de l'anthropologie. Annonce du plan -autour de la question de la réception -autour de celle de la norme -autour de la diversité Dans les trois cas, j'insisterai sur les obstacles épistémologiques correspondants. Toujours à propos de la fonction des langues, nous réfléchirons aux conceptions de Marshall Macluhan : la langue sert-elle à véhiculer la pensée d'un locuteur ou est­ elle, elle-même, porteur d'un savoir? C'est là toute la question de la morphosémantique et du rapport signifiant/signifié que nous revisiterons, en repensant la signification de la versification. L'approche morphosémantique que nous prônons ne s'applique qu'au noyau "verbal" (par opposition à nominal) de la langue dont les éléments, somme toute peu nombreux, subissent diverses préfixations et suffixations (flexions) Corollaire d'un tel questionnement: certaines langues ont-elles mieux préservé que d'autres leur contenu sémantique intrinsèque?. Force est de constater que les langues ne sont pas interchangeables, elles véhiculent en quelque sorte des « sagesses », des sapiences, et on ne saurait donc être surpris d'observer à quel point le discours philosophique est tributaire de la langue utilisée 14, ce qui rend d'autant plus difficile toute traduction. Il y aurait une philosophie, une épistémologie de la langue - comme il en est une de la textologie - et qui consiste non pas seulement à décrire une phonologie saussurienne mais qui vise à restituer des circuits, des parcours sémantiques, en se laissant guider par les dérivations préfixales comme dans l'exemple fourni plus haut, propre au français: provenir, devenir, parvenir, qui peut être complété par survenir, advenir, convenir, revenir et les substantifs : avenir, aventure, convention, provenance etc. Le locuteur du français est ainsi invité, plus ou moins implicitement sinon subconsciemment, à des associations de mots, qui ne sont pas seulement dictées par des similitudes aléatoires (au sens de la versification), des homophonies ou des synonymies, mais bien par une armature objective de la langue, qui devient matière à réflexion. A contrario, dans des langues fortement hybrides et syncrétiques, du fait de leurs emprunts à d'autres langues, de telles chaînes sémantiques ne fonctionnent plus avec la même efficace, ce qui nous renvoie à la notion de norme, en contrepoint de celle de dysfonctionnement. Mais qui dit dysfonctionnement implique qu'il ait existé un stade antérieur, ce qui ouvre ipso facto un champ d'investigation et de réflexion pour l'historien, ce qui n'est pas sans évoquer une démarche psychanalytique. Plutôt qu'une conception linéaire de stades successifs chère à Simondon, nous préférons l'idée d'une diversité d'expériences qui se poursuivent parallèlement et qui maintiennent ainsi des alternatives, seule garantie contre les impasses qui peuvent se présenter, parfois très tardivement, face à telle option. La raison d'être de la multiplication des clivages ne doit pas être nécessairement recherchée en termes de complémentarité au sein d'un même système mais du fait d'une diversité de projets mis en concurrence et ne devant pas interférer entre eux, une telle politique d'expérimentation sociale constituant une "assurance" en cas d'échec de telle ou telle voie suivie. Nous prônons une approche synchronique du fait de la diversité spatiale des expériences que nous préconisons mais en même temps, nous veillons, par notre théorie du récepteur, à ménager la part de la diachronie, en évitant de tomber dans le travers de quelque progrès teilhardien unitaire. •• (par exemple chez Heidegger Dès lors, nous débouchons sur une certaine philosophie de !'Histoire et sur une nouvelle idée de la personne humaine : d'une part en ce que toute invasion d'un pays par un autre conduit à compromettre l'entreprise engagée, parfois de très longue date, par le pays dont l'intégrité est menacée, ce qui remet en question le droit d'ingérence et d'autre part, si l'individu est perçu comme porteur d'un "être" et pas seulement d'un "avoir" (cf supra)', cela signifie qu'il n'est pas interchangeable et donc qu'on ne peut l'éliminer sans avoir à craindre un appauvrissement du capital humain, même chez un tout jeune enfant. La diversité s1nscrit dans un processus de prévoyance, d'assurance- sait-on jamais ? - et de ce fait elle détermine une énorme dépense d'énergie qui peut sembler vaine, dont on pourrait faire l'économie, tant que les risques encourus ne se concrétisent pas. Le fait d'appréhender ces mesures de prudence comme ne faisant pas sens et pouvant être évacuées serait-il un des traits dominants de la mondialisation actuelle? CONCLUSION Nous avons développé une dialectique entre trois modalités "molles" et trois modalités "dures", autour des notions de science, de technique et de savoir. Philosophiquement, le triple pôle "mou" correspond à un champ plus difficile à appréhender, qui risque même d'être négligé, on pourrait le qualifier d'ésotérique, dans toutes les acceptions du terme, du fait de l'importance accordé à la créativité du récepteur, à une forme d'intuition inductive. A contrario, le triple pôle "dur" serait exotérique, plus accessible, mais ne faisant pas assez la part du récepteur, qui serait « en creux». C'est donc à un rééquilibrage épistémologique que nous nous attelons ici et qui débouche sur l'opposition entre deux modèles civilisationnels, ce qui signifie, pour le moins, la mise en oeuvre d'une alternative, ce que l'on pourrait résumer par le débat entre Bio-conscience et Techno-science. La conclusion paradoxale à laquelle nous parvenons est la suivante: l'Humanité doit réaffirmer et assumer sa propre technicité pour ne pas être à la merci d'une technicité externe qui est certes générée par elle au nom d'une volonté de diversification comportant certains aspects pervers, qui voit les solutions de rechange devenir la nouvelle norme. Vaut-il mieux, comme nous le proposons, « techniciser » l'Homme ou, comme le propose Simonondon, tenter d'humaniser la Technique ? LA RECEPTION En 1986, je publiai sous le titre "La pensée astrologique"1 un modèle qui connaîtra un certain impact 2• L'idée dominante du paradigme que j'ai depuis largement développé et amplifié consiste à montrer le rôle structurant du récepteur par rapport à l'émetteur, tant et si bien que l'émetteur n'est pas conscient, ni responsable du devenir de ce qu'il émet et que cette émission n'a somme tout qu'un rapport assez vague avec les qualités intrinsèques de l'émetteur. On ne peut plus prévoir la réception à partir de l'émission, si ce n'est de façon extrêmement diffuse. Encore faut-il distinguer une réceptivité passive, purement répétitive et reproductrice, qui ne serait que le calque, le miroir de l'émission, et une réceptivité active, pro-créative, dans le plein sens d'un terme qui a été vidé de son sens, qui opère véritablement des choix, qui sélectionne et qui transforme. L'une va évidemment surévaluer l'émetteur alors que l'autre en relativisera l'importance. D'où l'importance que j'accorde aux neurosciences, qui sont la clef de voûte de tout processus réceptif lequel ne se réduit aucunement à l'examen de l'émetteur. On pense ainsi aux discours sur l'influence des astres sur l'Homme, le problème ne se posant pas tant au niveau de la possibilité pour les astres de laisser leur empreinte sur l'Homme mais à celui de l'aptitude de l'Homme à déterminer et à décider d'une autoprogrammation signalétique à laquelle il se conformera à partir de son observation, de sa captation (visuelle) du Ciel. J'en arrive à l'idée selon laquelle l'on assiste à des déterminismes et à des causalités croisées, ce qui remet en question une représentation linéaire de la diachronie. D'où l'importance que j'accorde à la notion d'instrumentalisation, qui ne se réduit pas à de la projection, ce qui supposerait une réalité intérieure préalable alors qu'il s'agit de puiser dans la réalité extérieure, non dans son essence mais dans ses manifestations les plus superficielles de nouvelles pistes de progrès, celui-ci étant perçu comme une nécessité dans une stratégie de prévoyance impliquant de ménager toujours des alternatives, ce qui nous semble la clef de la réussite de l'espèce humaine et de sa survie en dépit des différents défis rencontrés. Autrement dit, l'on n'affronte les défis extérieurs qu'en se confrontant à des défis intérieurs, et c'est ce point qui nous semble avoir été négligé par le darwinisme. J'accorde ici une grande importance à la notion .de Mémoire qui est une expression privilégiée de la réception. La Mémoire évoque mais aussi convoque le passé et lui donne sens. Certes, elle recourt au passé comme à une matière mais cette matière - pour renouer avec une dialectique bergsonnienne - n'existe au fond que par ce qu'on en fait, c'est ce qui la définit et la détermine a posteriori. ' (in Histoire de l'astrologie, Paris, Artefact 2 {cf S. Fuzeau Braesch. L'astrologie. La preuve par deux, Paris, Robert Laffont, 1992). Ce qui nous améne à relativiser la notion de source. On distinguera la source première et la source seconde, avec ce que cela implique de filtrage, de décantation, qui est le véritable point de départ d'un processus structurant. Ce qui importe ce n'est pas tant qu'un matériau préexiste dans une potentialité quasiment infinie mais ce qu'il en advient. D'où un triptyque: provenir/devenir/parvenir, le provenir étant la source première, le devenir la source seconde et le parvenir la mémoire rétrospective, à un moment donné, du devenir. Mais il faut ajouter une source troisième, qui est le principe de répétition de la source seconde : les choses ne sont alors que parce qu'elles ont déjà été. Nous dirons que dans une série, le point de départ est aléatoire et ne fait pas stricto sensu partie de la dite série. Ensuite, intervient un processus de recyclage constant et d'ajustement comme nous l'avons montré dans notre thèse d'Etat3, qui couvre une longue durée, de la fin du XVe siècle à la veille de la Seconde Guerre mondiale. Nous avons étudié de près la démarche critique qui se développe notamment à partir du XVIIe siècle - qui voit la naissance de la critique biblique avec notamment le Traité théologico-po!itique de Spinoza - en ce qui concerne la restitution du passé historique. C'est également le cas avec mes travaux sur la fortune des Centuries de Nostradamus 4. Le point de départ d'un phénoméne aussi fort, en termes de rééditions et de commentaires, est relativement second et l'on a tort de laisser entendre que c'est ce point de départ qui est la cause de ce qui en est sorti ultérieurement. La notion de cycle est essentielle à notre propos: ce qui est au départ n'est pas encore cyclique puisqu'il n'y a pas encore eu répétition et ce qui est à la fin n'est plus cyclique puisque cela ne sera pas suivi de répétition. Le cycle n'est ni de l'ordre de la naissance, ni de l'ordre de la fin des choses mais il implique une mémoire pour qu'il puisse continuer à se reproduire, ce qui relève du domaine neuropsychologique. ' Le texte prophétique en France, formation et fortune, Paris X, Nanterre, 1999) 4 (Le Dominicain Giffréde Réchac et la naissance de la critique nostradamienneau XVIIe siècle, Post Doctorat, EPHE Ve section, 2007). LA NORME Un autre volet de mon mémoire d'habilitation concernera l'observation suivante à savoir que le travail de l'historien est à la merci de l'erreur, de la carence et du mimétisme, ces trois notions étant sous tendues par la question de la norme. Obstacle épistémologique majeur, en effet, que d'établir une norme par rapport à laquelle l'on pourrait parler de faute, de manque 5 Il se manifeste à trois niveaux: un décalage diachronique, quand on ne dispose que de vestiges d'une époque plus ou moins ancienne - et nous avons montré que même des publications datant des XVIe-XVIIe siècles ne nous sont parvenues quevfort incomplètement, fait aggravé par les contrefaçons - un décalage spatial, quand on a affaire à des pratiques mimétiques, profanes 6 et un décalage qualitatif, quand il y a recours à des modes de substitution, ce qui renvoie aux apports techniques. Je noterai donc que l'historien est confronté à des documents souvent fautifs, à des collections lacunaires, à des emprunts déformés - ce qui renvoie à une problématique de réception (cf supra). Je souhaiterai ainsi reprendre un travail de linguistique7 à propos des emprunts de l'anglais au français, ce qui pose des problèmes de transmission et de mimétisme. Dans le domaine qui est, professionnellement, le mien, que je qualifierai de Bibliographie Historique, la tentation est grande de réduire le corpus à ce qui nous en est parvenu et d'ajuster le discours sur le dit corpus, sans chercher à accéder à la "norme" inhérente, virtuellement, à celui-ci. Entre le travail du bibliothécaire et celui de l'historien vient s'intercaler celui du bibliographe qui a pour tâche de restituer les divers enchaînements, y compris les chaînons manquants. (8 J'aborderai ensuite, d'un point de vue anthropologique, la question qui m'a également fortement mobilisé, relative à la genèse de l'acte musical. Je suis frappé par la place considérable occupée par la technique instrumentale dans le domaine de la production de son alors même que l'homme se caractérise par une aptitude "naturelle" à en générer. Il convient de réfléchir sur ce paradoxe dès lors que l'on engage une réflexion anthropologique. Aux fins de restituer un état anthropologique aussi ancien que possible, il s'avère nécessaire de partir de ses dérivés techniques (au sens de technique " dure"), si l'on admet que ceux­ ci ne sont que le calque d'une organicité antérieure (technique "molle") sinon disparue du moins enfouie (cf infra). 5 cf notre "Eloge de l'erreur", in Eloges-(èri'coll) Paris, Ed Lierre et le Coudrier, 1990). 6 cf notre recherche "Psychanalyse de l'étranger", in revue Conscience de, Ed. le Lierre et le coudrier, Paris, 1991), voir aussi nos textes sur le site Hommes-et-faits corn. 7 dirigé à Paris V par Louis-Jean Calvet - mais non soutenu - et qui s'intitule "Linguistique de l'erreur et Epistémologie populaire" (1987-1989 8 cf notamment mes travaux sur l'origine du symbolisme du zodiaque et le fait qu'il ne nous soit parvenu que par le truchement de l'astronomie, et sur la disparition des étoiles fixes dans la tradition astrologique).. Pour moi, les techniques (dures) sont à percevoir comme des prothèses, des palliatifs, venant combler des manques, des insuffisances pour des membres handicapés d'une communauté. Ce serait en quelque sorte leur raison d'être d'origine. L'on se demandera, en revisitant Darwin, quelle fut l'incidence du progrès technique par rapport au progrès organique. Je m'intéresserai notamment au développement de la main et du bras, en dialectique avec la bouche, liée à la production de sons (cf supra), du souffle, ce qui nous conduira à reprendre une réflexion bergsonienne sur le corps et l'esprit. Ne suivant pas Gilbert Simondon9 dans l'appréciation de la Technique, nous percevons donc plutôt celle-ci comme un pis aller et une entrave au développement de ce que nous appelons des techniques organiques ou "molles" par opposition aux techniques instrumentales ou "dures". On notera que si les techniques dures se transmettent par déduction, les techniques molles se transmettent par induction: l'enfant entend parler et il doit trouver par lui-même, par intuition, comment produire un son comparable sans que l'on puisse le lui montrer du doigt à la différence de l'apprentissage, par exemple, du piano, où tout le processus est visible, tout comme pour l'écriture. Les techniques molles sont liées à la bouche, les techniques dures s'articulent par le truchement de la main, située à distance des zones les plus sensibles du corps. De même, mémoriser puis réciter un texte ou une liste de mots (dans sa langue maternelle et a fortiori dans une langue étrangère) ne fait pas appel aux mêmes facultés que sa reproduction sur quelque support extérieur.(distinction entre savoir "mou" et savoir "dur" cf infra) Il y a là opposition entre bio-conscience et techno­ science. Nous dirons aussi que la bio-conscience s'articule sur l'être et la techno-science sur l'avoir, ce qui signifie que dans le monde dominé et envahi par la technique, ce qu'est l'individu, et comment savoir ce qu'il est, devient bien moins important que ce qu'il a. La question n'est plus alors de déterminer en quoi il est doué mais de quoi il est doté. Il y a là un problème éthique et économique. A un autre niveau, nous parlerons de savoirs "mous" et de savoirs "durs" : la langue maternelle serait un savoir mou, interne alors que la langue étrangère apprise dans une grammaire serait un savoir dur, externe. L'intérêt heuristique de la notion de savoir mou 10 est de mettre en évidence le "non dit", l'allant de soi", qui permet de corriger les erreurs ou les imprécisions entre "initiés", et donc de prendre conscience des cloisonnements sociaux, "transparents", difficiles à franchir et qui ne sont pas réductibles à l'intégration de savoirs durs 11 Ce qui est "mou" relève d'une dimension difficile à appréhender quant à sa substance12 tout en étant bien présente par ses effets. En fin de compte, il ne faudrait pas que l'exception, le cas limite, soient perçus comme la règle, que le pis aller devienne une finalité. 9 Du mode d'existence des objets techniques, Méot, 1958 10 (voir Garfinkel, cf notre DESS d'Ethno-méthodologie, Le miileu astrologique, ses membres et ses structures, Paris VIII, 1995) 11 (voir l'habitus de Bourdieu 12 (cf Bersgon, Matière et Mémoire, 1896 LA DIVERSITE L'historien est confronté à un problème récurrent de sélection et de déperdition de l'information. Cette déperdition est en fait une nécessité de tout processus de réception, impliquant nécessairement une sélection, ce qui implique d'ailleurs que l'émission soit considérablement décantée de par la variété et la polyvalence qui la constitue. Mais cette déperdition si elle est une chose positive et inévitable, ce qui permet de passer de la concurrence à la récurrence, de la juxtaposition à la succession, donc de la synchronie à une forme de diachronie, nous apparaît, en revanche, comme un écueil, pour l'historien qui obéit à d'autres impératifs que structuralistes à savoir de tenir un discours scientifique quant à la genèse des objets auxquels il s'adonne. Nous insisterons sur l'importance de la socio-diversité comme un moteur de l'évolution de l'humanité, ce qui nous conduit à repenser la question de la diversité des langues et des cultures, laquelle ne nous apparaît pas comme une sécrétion babélienne ne remplissant aucune fonction mais au contraire comme génératrice de clivages et de cloisonnements permettant à la diversité de se déployer 13. Plus généralement, nous nous portons en faux contre une approche "artistique" et "culturelle", si ce n'est folklorique des pratiques sociales et prônons la recherche d'une certaine fonctionnalité, ce qui évite ainsi de faire de la Technique le havre que voudrait en faire un Simondon face à une humanité fatalement vouée à une poursuite de loisirs assez vains et ayant besoin de la Technique pour survivre et progresser. En cela, nous ne suivrons pas la dualité bachelardienne, opposant, de facto, le plan scientifique et le plan poétique et cela fait partie intégrante de notre entreprise de désenchantement. " (d aussi la pratique de la polygamie, à un autre niveau et les véritables enjeux de la procréation).

Jacques Halbronn L'amalgame fâcheux entre ses travaux sur l'astrolo...

jacques halbronn Les deux faces de la judéité: parce que Juif ou en tant que juif? L'individuel et le collectif

jacques halbronn Les deux faces de la judéité: parce que juif ou en tant que juif? L’individuel et le collectif IL y a bel et bien une dialectique cyclique à propos de la question juive et Sartre la formule assez justement d’où notre distingo entre le « parce que » et le « en tant que »: wikipedia « Selon Jean-Paul Sartre, le Juif est un homme tenu pour juif par les non-juifs : c’est le regard d’autrui qui fait du Juif, un Juif. Ce n’est pas l’histoire ou la religion, ni le territoire qui unissent entre eux les « enfants d’Israël ». Pour Sartre, les Juifs sont tout à fait assimilables sauf s’ils se définissent eux-mêmes comme « ceux que les autres nations ne veulent pas assimiler », définition liée à l’antisémitisme. Selon Sartre, pour mettre un terme à l’antisémitisme ce n’était pas le Juif qu’il fallait changer mais l’antisémite. Sartre estimait qu’il y a un antisémitisme latent chez les esprits qui se veulent ouverts, et que l’on peut distinguer même chez le démocrate libéral une nuance d’antisémitisme : le démocrate est hostile au juif dans la mesure où celui-ci s’avise de se penser comme juif. » Soit le Juif en tant qu’individu peut jouer un rôle de leader et cela ne tient pas au fait que l’on sait ou non qu’il est Juif, on est dans le « parce que ». Entendons par là c’est la compétence qui est la sienne personnellement de par son hérédité juive, sur un plan subconscient. Soit, il est appréhendé en tant que juif, membre d’une certaine communauté mais alors il n’est pas perçu dans son individualité, soit c’est celle-ci qui importe et sa qualité de Juif est peu ou prou occultée si ce n’est qu’à certains moments, un certain télescopage puisse se produire entre ces deux cas de figure, ce qui nous conduit à prendre conscience d’un processus cyclique à l’oeuvre . En ce qui concerne l’Astrologie septennale, on dira qu’en phase cardinale, c’est le « parce que » qui compte au niveau subconscient alors qu’en phase mutable, c’est le « en tant que » au niveau conscient qui l’emporte. Il y a donc une façon de être Juif dans le registre de la Subconscience et une autre façon dans celui de la « Surconscience » (cf l’exposé de notre distingo) Jacques halbronn Identité juive écartelée entre surconscience et subconscience La conscience, comme équilibre entre surconscience et subconscience Entre les extrémes que sont la Surconscience et la Subconscience, il semble qu’il faille converger vers la Conscience. Jankelevitch a écrit sur la Conscience juive (Ed L’Herne) « Si les Juifs n’existaient pas, il aurait fallu les inventer, il aurait fallu fabriquer un peuple mystérieux et disséminé comme nous le sommes, par rapport auquel l’homme puisse avoir des sentiments qui ne ressemblent pas à d’autres, qui ne se laissent pas banaliser et qui subsisteront jusqu’à la fin des temps. […] L’homme juif est deux fois absent de lui-même et en cela on pourrait dire qu’il est l’homme par excellence. Qu’il est deux fois homme. Deux fois plus humain qu’un autre homme par ce pouvoir d’être absent de soi-même et d’être un autre que soi. L’homme n’est un homme que parce qu’il devient sans cesse ce qu’il est et parce qu’il est de ce fait sans cesse un autre. Mais il y a dans le fait d’être juif un exposant supplémentaire d’altérité qui réside dans le fait d’échapper à toute définition. Nous, qui revendiquons notre judaïsme, qui tentons de le retrouver en nous dans sa dimension essentielle, nous protestons lorsqu’on nous définit par cette qualité de juif, et nous estimons que c’est une des marques de l’antisémitisme de considérer le juif comme juif et de ne vouloir le considérer que comme tel. C’est une des marques de l’antisémitisme que de vouloir enfermer le juif dans son étroitesse juive, de ne le définir que par cette qualité – que pourtant nous revendiquons. » Mais l’on peut également aborder le probléme de la conscience astrologique synthèse entre un certain savoir astrologique (Surconscience) et une expérience personnelle du monde.(Subconscience) Dans un cas comme dans l’autre, l’on se heurtera à des obstacles épistémologiques, celui d’un surdéterminisme qui risque fort de fausser notre perception mais aussi celui d’une sorte d’indétermination, quand les repéres font défaut. En fait, il y a là de la cyclicité, en ce sens que les phases de solsticialité, au sens de l’astrologie EXOLS renforceront le poids de la Surconscience alors que les phases d’équinoxialité nous plongeront dans une quéte propre à la Subconscience. JHB 27 12 23 Léon Blum, le Front Populaire et son identité juive wikipedia « Léon Blum, juif de naissance, devient Président du Conseil en 1936 grâce à la victoire du Front populaire, une coalition de partis de gauche. Sous son gouvernement, des réformes sociales majeures sont mises en place, comme les congés payés et la réduction du temps de travail. Son identité juive a été utilisée contre lui par ses opposants, notamment par les ligues d’extrême droite, ce qui a contribué à son arrestation par le régime de Vichy en 1940″. JHB 29 01 25

jacques halbronn Cyclologie astrologique des trois dieux

jacques halbronn Cyclologie astrologique des trois dieux De même que l'on associa les dieux du panthéon gréco-romain aux 7 jours de la semaine, nous nous proposons de relier les trois temps du cycle de Saturne à trois idées de la divinité. La phase cardinale est celle de la théologie juive, biblique, telle que nous la comprenons, à savoir en phase avec le "plan divin", avec ce qu'il peut avoir de vertical. C'est le Deus Faber. La phase fixe est celle de la cosmologie, d'un dieu du "big bang", de la Nature, du paganisme. La phase mutable est celle du peuple d'en bas, immanente et non transcendante. C'est l'Homme-Dieu, Jésus. Tous les 2 ans et 4 mois (7 ans/3),l'on change de divinité, d'énergie. Comme dit l'Ecclésiaste, il y a un temps pour chaque chose. Le passage d'une phase à la suivante est marqué par une certaine immédiateté mathématique. Le passage de Saturne sur un des trois secteurs qui découpent chacun des quadrants saisonniers se fait nettement sentir et il importe de s'y préparer et de prendre les précautions qui s'imposent. C'est ainsi que lorsque Saturne entra en Gémeaux, en 1942, ce fut l'application de la "Solution Finale", à l'encontre des Juifs lesquels sont portés par la phase cardinale qui précéde la phase fixe, laquelle est décalée par rapport à la théologie biblique.. D'où un certain basculement. Il ne faut donc pas s'étonner de ce que Saturne en Poissons, signe mutable, ait dominé le 7 octobre 2023 avec le massacre des Juifs, près de Gaza. On assiste ainsi à une dégradation de la tonalité de début de quadrant vers une négation croissante du plan divin. Avec les signes fixes, la référence à la Nature tend à effacer le rôle du dieu biblique et avec les signes mutables, nouvelle dégradation. Cela dit, à la fin de la présence de Saturne en signe mutable fait immédiatement suite le temps des signes cardinaux, ce qui est assez spectaculaire. Ainsi, le Débarquement en Normandie eut lieu exactement au moment où Saturne entrait en cancer, signe cardinal.(juin 1944) Mais dès 1948, avec le départ des Britanniques jouant les Ponce Pilates, Saturne entrerait en Vierge, signe mutable, ce qui allait conduire à la partition de la Palestine mandataire, censée être le lieu du Foyer Juif et les Arabes s'étaient mis en tête de poursuivre la solution finale initiée lors du passage de Saturne en gémeaux, Sept ans après le déclenchement de la Solution Finale! Sur le web "Le jour de la création d’Israël, au milieu de la liesse populaire, David Ben Gourion aurait glissé au jeune Shimon Peres, futur Premier ministre : Tu vois, aujourd’hui, ils dansent, mais, demain, ils verseront leur sang. Le 15 mai 1948, dès le lendemain de la déclaration d’indépendance, les troupes de plusieurs pays membres de la Ligue arabe (Égypte, Irak, Jordanie, Liban, Syrie, Yémen) envahissent la Palestine." JHB 28 01 25

Jacques Halbronn L'usage récurrent du pluriel pour désigner le dieu ...

Jacques Halbronn Café philo Mcdo avec Ahmed. Quid du monothéisme?

Jacques Halbronn Café philo Mcdo avec Ahmed Les catégories/types de "...

jacques halbronnn Réflexions autour du Collectif dirigé par Dan Jaffé ), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidence

jacques halbronnn Réflexions autour du Collectif dirigé par Dan Jaffé ), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidence, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Judaïsme ancien, christianisme primitif », 2019, 771 p. Nous avons insisté sur le fait que ce qu'on appelle judaisme est un ensemble éminemment syncrétique et il suffit de noter la récurrence du mot Israel, dans le Pentateuque et notamment dans le Livre de l'Exode, pour se convaincre que le schisme entre le Royaume du Nord et celui du Sud nous fait penser à l'édit de Nantes (1598), sous Henri IV où il s"agissait de faire cohabiter des camps opposés L'évocation d'Israel dans la profession de foi par excellence ne se conçoit que du fait d'une volonté d'effacer le passé et le choix même du nom du Nouvel Etat Hébreu, "Etat d'Israel" ne choque personne (1948) Les travaux de Dan Jaffé vont dans le sens de ce que nous avons appelé l'israélo-christianisme. Dans le talmud, la formule "Ein Mazal le Israel" (traité shabbat) montre bien la synonymisation des deux ensembles qui ne feraient plus qu'un.(cf notre ouvrage Le Monde juif et l'Astrologie. Histoire d'un vieux couple, Arché, 1985) JHB 27 01 25 Mira Nicolescu: compte rendu 1Alors que les monographies en langue anglaise portant sur les relations entre juifs et chrétiens aux premiers siècles de notre ère abondent, cet ouvrage vient combler un double manque dans le champ des travaux universitaires francophones sur le judaïsme antique et le christianisme primitif : celui d’ouvrages de synthèse abordant plusieurs thématiques en parallèle, et celui d’ouvrages examinant ces questions à l’échelle diachronique en embrassant du regard plusieurs siècles. C’est ce double objectif que remplit cet épais ouvrage collectif, dont la vocation explicitement encyclopédique est exprimée par son coordinateur, Dan Jaffé. 2Dans la lignée de l’évolution de ce champ de recherche depuis quelques décennies, l’ouvrage privilégie les approches intertextuelles et interdisciplinaires, en ce que les transversalités méthodologiques permettent de dépasser les catégories figées et par là de mieux pouvoir coller à la réalité de systèmes sociaux culturels par définition poreux, malléables et complexes : le judaïsme rabbinique en formation ainsi que les doctrines chrétiennes apparues entre le ier et le ve siècle dans le pourtour méditerranéen. 3Les différentes contributions présentes dans cet ouvrage, réunissant une équipe internationale de chercheurs parmi les plus éminents sur ces questions aux États-Unis, au Canada, en France, en Israël, en Suisse ou en Belgique, sont regroupées en quatre chapitres principaux. 4Les contributions des deux premiers chapitres offrent une palette d’étude sur le phénomène trop peu abordé des judéo-chrétiens. Les articles qui composent le premier chapitre examinent d’un point de vue sociohistorique les figures fondatrices du christianisme, Jésus de Nazareth, Paul de Tarse, mais aussi Jacques le Juste, en les replaçant dans le contexte juif duquel elles ont émergé. Les contributions du second chapitre examinent également les communautés judéo-chrétiennes des premiers siècles, mais en se plaçant davantage du point de vue des rabbins du Talmud. 5Suivant le fil de l’histoire et la chronologie de la séparation progressive entre communautés juives et chrétiennes, le troisième chapitre réunit des articles montrant les discours, c’est-à-dire les liens, des pères de l’Église – Ignace d’Antioche, Justin de Neapolis, Eusèbe de Césarée, saint Augustin, mais aussi les pères syriens et les pères grecs et latins – avec les juifs et le judaïsme, qui se cristallisent en même temps que leurs christianismes. 6Pour compléter ces analyses sociohistoriques, les contributions formant le quatrième chapitre portent sur des aspects religieux et théologiques qui restent en débat, examinant de manière comparative les postures juives et chrétiennes sur un certain nombre de thèmes centraux, tels que celui du « temple céleste », de la martyrologie antique, du messianisme, ou encore de la mystique chrétienne et sa filiation avec la mystique juive. 7Enfin, le dernier article se penche sur la question du parting ways, la séparation entre judaïsme et christianisme, discutant les hypothèses en circulation, notamment celle émise par Daniel Boyarin, spécialiste de la question de ces frontières symboliques. 8Quels que soient leur thème et leur angle de recherche, les contributions de cet ouvrage entendent mettre en lumière de manière critique et complexe les liens, porosités, tensions, confluences et démarches de distinction entre juifs et chrétiens des premiers siècles. 9La clarté de la présentation et la subdivision des contributions en nombreux sous-chapitres rend l’abord et la circulation de cet ouvrage, pourtant dense, aisés pour le lecteur et il n’y a pas de doute que cette encyclopédie sera fort utile et fort lue par les chercheurs et étudiants comme par le grand public, lequel gagnera beaucoup à en apprendre davantage sur la complexité des liens entre juifs et chrétiens de l’antiquité, afin de sortir des clichés et des essentialisations préjudiciables. Mira Niculescu, « Dan Jaffé (dir.), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidences », Archives de sciences sociales des religions, 192 | 2020, 233-234. Référence électronique Mira Niculescu, « Dan Jaffé (dir.), Juifs et chrétiens aux premiers siècles. Identités, dialogues et dissidences », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 192 | octobre-décembre 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 26 janvier 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/57767 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.57767

Jean Sanchez Thèse 2022 Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628)

Jean Sanchez Thèse 2022 Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628) Jean Sanchez 4 Avertissement au lecteur bénévole Quelques semaines avant sa remise au jury pour examen, le manuscrit suivant a dû voir sa rédaction interrompue par des circonstances extraordinaires indépendantes de la volonté de l’auteur. Ce travail a été soumis malgré quelques éléments inachevés, si bien que certains chapitres vous sont pour le moment offerts sous la forme qui fut celle présentée au jury pour la soutenance le 30 novembre 2022. C’est le cas notamment du chapitre 11 ainsi que de quelques sections des chapitres 8 et 13 qui n’ont pu être terminées à temps. Je vous prie donc, cher lecteur, chère lectrice, d’excuser ces défauts, et j’espère pouvoir vous fournir une version plus complète prochainement. Jean Sanchez Introduction 5 Introduction Comment une discipline scientifique peut-elle perdre son statut de science ? Comment les savants peuvent-ils concevoir que les savoirs que leurs maitres considéraient comme légitimes et dignes d’investigations ne soient plus que des superstitions ? Depuis la réception dans l’Europe chrétienne des écrits de Ptolémée et de ceux des astrologues de langue arabe dans la première moitié du 13e siècle et jusqu’à la fin du 17e siècle, l’astrologie faisait partie intégrante de la tradition philosophique européenne. Couramment désignée sous le nom latin d’origine aristotélicienne astrologia, plus rarement sous celui d’origine platonicienne astronomia, cette discipline s’intéressait non seulement au calcul des trajectoires planétaires, mais aussi à l’élaboration des horoscopes, au calcul des maisons et aspects, à l’étude des qualités des planètes, leurs effets sur le monde sublunaire et aux pronostications qui en découlent. La partie calculatoire de l’astrologie était habituellement enseignée sous le nom de « doctrine de la sphère » ou astronomie. Sa partie dédiée aux pronostications sur l’avenir, ou « jugements », était habituellement appelée astrologie judiciaire ou, tout simplement, astrologie. C’est à elle que nous nous intéressons spécifiquement dans cette étude. Justifiée par la philosophie aristotélicienne, compatible avec la théologie scolastique, l’astrologie judiciaire était enseignée dans les universités européennes en tant que l’une des composantes des mathématiques, et constituait l’une des branches les plus illustres du quadrivium classique. Elle était utilisée en médecine afin d’expliquer l’idiosyncrasie des patients et prédire l’évolution de leurs maladies. Elle était également utilisée en théologie et en histoire afin d’expliquer la croissance et le déclin du corps politique et du corps de l’Église. La plupart des astronomes européens étaient également des astrologues et conjuguaient l’intérêt pour les mouvements célestes à la pratique horoscopique. L’amélioration de la précision des prédictions astrologiques est l’une des motivations ayant poussé au développement des nouvelles approches de l’astronomie au cours du 16e siècle. Entre le premier et le dernier quart du 17e siècle, l’astrologie judiciaire fit l’objet d’un rejet de la part des élites scientifiques européennes, pour des raisons encore mal élucidées. Jean Sanchez Introduction 6 L’enseignement de l’astrologie cessa dans les universités européennes et celle-ci fut de plus en plus régulièrement accusée d’être une superstition incompatible avec les nouvelles approches de la science et de la religion promues par la modernité. En France, cette transition fut particulièrement précoce et brutale, aussi bien du point de vue politique qu’intellectuel. Alors que l’astrologie jouissait d’une grande popularité à la cour des Valois et que Catherine de Médicis honorait publiquement le médecin astrologue Michel de Nostredame dit Nostradamus, dès les années 1575-1595, la législation royale ainsi que les assemblées ecclésiastiques prirent la décision de censurer les écrits d’astrologie judiciaire et d’encadrer sa pratique. Le renouveau scientifique qui caractérisa les années 1630-1650 en France, marqué par des personnalités scientifiques comme Marin Mersenne, René Descartes, Pierre Gassendi alla de pair avec une stigmatisation croissante de l’astrologie judiciaire. Celle-ci fut officiellement exclue des nouvelles institutions scientifiques créées dans les années 1660, en particulier l’Académie royale des sciences. Plusieurs historiens ont étudié cette transition entre 1630 et 1720. Toutefois, le regard porté sur l’astrologie par les savants n’a pas été étudié, en particulier dans la période précédant cette transition. Cette thèse analyse le mouvement de marginalisation de l’astrologie qui se produit en France dans les milieux savants entre 1570 et 1630. On cherche à comprendre comment l’illégitimité scientifique de cette discipline s’est construite historiquement du point de vue intellectuel et du point de vue social. Sur la base de traités savants, de sermons, de textes administratifs et juridiques, on montre comment des savants parisiens appartenant à différents groupes sociaux (théologiens, hommes de loi, philosophes) ont échangé des arguments sur la légitimité de l’astrologie, pour finalement l’exclure des communautés scientifiques en formation. On s’intéresse également aux mécanismes juridiques et sociaux ainsi qu’aux stratégies militantes mis en place par les institutions civiles et ecclésiastiques françaises afin de normaliser la pratique de l’astrologie judiciaire dans la société. 1 L’histoire de l’astrologie : une discipline en reconstruction Depuis les années 1980, les disciplines cataloguées comme magiques, superstitieuses ou pseudoscientifiques par l’historiographie positiviste suscitent un nombre d’études toujours plus important en histoire et philosophie des sciences. Cet intérêt fait suite aux travaux de pionniers tels que Lynn Thorndike, Frances Yates, Piyo Rattansi ou Paolo Rossi qui ont mis en Jean Sanchez Introduction 7 avant la contribution de formes de connaissance aujourd'hui rejetées à la construction des sciences modernes1 . Le rôle heuristique du symbolisme pythagoricien pour la détermination de la loi des aires de Kepler, l'invention de l'astrolabe dans l'Antiquité ou des logarithmes par John Napier afin de résoudre des problèmes astrologiques sont des exemples bien connus de l'influence de l'hermétisme ou de l'astrologie dans les sciences des 16e et 17e siècles2 . Désormais, un nouveau champ d’études s’est ouvert visant à étudier les disciplines ou courants « perdants » de l’histoire des sciences non plus en cherchant seulement à identifier leur « contribution » à l’avancement scientifique, mais pour elles-mêmes, en tant que lieu de définition conflictuel de la frontière entre sciences légitimes et illégitimes à travers les époques. Parmi toutes ces disciplines, l’astrologie occupe une place particulière. Elle fait l’objet dès l’Antiquité d’une réflexion polémique et, à la différence de plusieurs autres disciplines académiques, elle est un objet extrêmement ancien de l’historiographie occidentale. Dès la fin du 16e siècle, on trouve des travaux philologiques sur les principaux textes astrologiques de l’antiquité grecque et latine, accompagnés des premières historia astrologiae décrivant l’origine et l’évolution de l’astrologie depuis l’Antiquité biblique jusqu’au Moyen âge. Au 17e siècle, l’érudition historique naissante voit en l’astrologie un objet privilégié pour la compréhension des cultures et des religions antiques et multiplie les travaux sur le sujet, souvent avec un double objectif érudit et polémique. Preuve de la qualité et de l’influence de ces premiers travaux, on peut signaler que l’édition des Astronomica du poète latin Manilius 1 Frances Amelia Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (University of Chicago Press, 1964); Piyo Rattansi et Antonio Clericuzio, Alchemy and Chemistry in the 16th and 17th Centuries, Archives Internationales d’histoire Des Idées ; 140 (Dordrecht ; London : Kluwer Academic, 1994); Paolo Rossi, Francesco Bacone: dalla magia alla scienza, Biblioteca di cultura moderna (Editori Laterza) ; 517 (Bari : Laterza, 1957); Paolo Rossi, Clavis universalis: Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz (Milano Napoli : R. Ricciardi, 1960). 2 Anthony Thomas Grafton, Cardano’s Cosmos: The Worlds and Works of a Renaissance Astrologer (Cambridge (Mass.) London : Harvard University Press, 1999); Gérard Simon, Kepler: astronome, astrologue, Bibliothèque des sciences humaines 59 (Paris : Gallimard, 1979); Jean-Jacques Brioist, « Entre astrologie et cartographie, la genèse des logarithmes », Le Journal de la Renaissance 2 (janvier 2004) : 63‑74, https://doi.org/10.1484/J.JR.2.300356; Maria Luisa Righini Bonelli et William R. Shea, Reason, Experiment, and Mysticism in the Scientific Revolution (New York : Science history publications, 1975); Robert S. Westman et J. E. McGuire, Hermeticism and the Scientific Revolution: Papers Read at a Clark Library Seminar, March 9, 1974 (William Andrews Clark Memorial Library, University of California, 1977). Sur l’astrologie, on peut remarquer que le dernier ouvrage de synthèse sur Copernic, l’un des derniers astronomes de la Renaissance à n’être pas « suspecté » d’être un astrologue, traite de ce sujet : Robert Westman, The Copernican Question: Prognostication, Skepticism, and Celestial Order (University of California Press, 2011). L’influence des sciences rejetées sur la modernité a été particulièrement étudiée par : Daniel Garber et al., éd., The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (Cambridge : Cambridge University Press, 1998). Jean Sanchez Introduction 8 par l’érudit Joseph-Juste Scaliger (1599) ou le De annis climactericis et antiqua astrologia diatribae de Claude Saumaise (1648), une archéologie du concept astrologique d’année climactérique, sont encore considérées trois siècles plus tard par l’historien français Auguste Bouché-Leclercq comme des références majeures sur leur sujet3 . Un temps mise en pause pendant les Lumières, l’étude historique de l’astrologie renait dans la seconde moitié du 19e siècle sous l’impulsion des philologues et historiens de l’Antiquité. Après les travaux pionniers mené par Bouché-Leclercq sur l’astrologie dans le monde hellénistique et romain, synthétisés dans son maitre-ouvrage L’Astrologie grecque (1899), le philologue allemand Franz Boll, spécialiste de l’œuvre de Ptolémée, et l’assyriologue Carl Bezold font paraitre Sternglaube und Sterndeutung : die Geschichte und das Wesen der Astrologie (1918), une histoire de l’astrologie depuis ses origines babyloniennes jusqu’à la Renaissance européenne4 . L’ouvrage, salué comme la première tentative d’histoire générale sur le sujet, stimule l’intérêt des historiens pour le sujet. Après 1920, les études sur l’astrologie médiévale et renaissante se multiplient, notamment sous l’impulsion de Lynn Thorndike et Pierre Duhem5 . Malgré l’ancienneté du champ d’études, la période moderne de l’histoire de l’astrologie (c’est-à-dire les années 1550-1700) n’a suscité l’intérêt des historiens que depuis les années 1970. En 1958, lors de la parution du volume 7 de la monumentale A History of Magic and Experimental Science, Lynn Thorndike déplore le trou historiographique sur une période cruciale de l’histoire de l’astrologie, et met en avant la nécessité de questionner le récit positiviste défendant la « mort naturelle » de celle-ci au seuil du 17e siècle6 . Depuis, le domaine affiche une vitalité croissante et s’est développé dans plusieurs directions. D’un côté, plusieurs historiens se rattachant à l’histoire de la philosophie et l’histoire des idées cherchent à restituer la place de l’astrologie dans la démarche intellectuelle d’une époque marquée par d’importants bouleversements scientifiques et techniques. En se focalisant sur des figures 3 Joseph-Juste Scaliger, M. Manilii Astronomicon, vol. 1 (Leiden : ex Officina Plantiniana, 1600); Claude Saumaise, De annis climactericis et antiqua astrologia diatribae (Lugduni Batavorum : ex officina Elzéviriorum, 1648); Auguste Bouché-Leclercq, L’astrologie grecque (Paris : Ernest Leroux, 1899). 4 Franz Boll et Carl Bezold, Sternglaube und Sterndeutung: die Geschichte und das Wesen der Astrologie (Teubner, 1918). 5 Dans leurs synthèses sur l’histoire des sciences médiévales, Thorndike et Duhem accordent de nombreux développement à l’histoire de l’astrologie : Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 8 vol. (New York : Columbia University Press, 1923); Pierre Duhem, Le système du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic (Paris : A. Hermann, 1913). 6 Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, vol. 7, 8 vol. (New York : Columbia University Press, 1958). Jean Sanchez Introduction 9 savantes de premier plan, ils cherchent à cerner les liens de l’astrologie avec d’autres disciplines comme les mathématiques, la médecine ou l’érudition, et mettre en avant le rôle spécifique joué par celle-ci dans la vision du monde de l’auteur. Les œuvres de personnalités telles que Johannes Kepler (Gérard Simon, Patrick Boner, Jonathan Regier7 ), Girolamo Cardano (Anthony Grafton8 ), Tommaso Campanella (Peter J. Forshaw, Michel-Pierre Lerner9 ) Giovanni Antonio Magini (Angus Clarke10), William Lilly (Kay Ellen Ackerman, Ann Geneva11), Marin Cureau de la Chambre (Mary Ellen Eckhert12) ont bénéficié de ces approches. Les relations conflictuelles entre l’astrologie et les mutations intellectuelles du 17e siècle ont également été abordées dans des perspectives générales, que ce soit à travers les mutations religieuses (Keith Thomas13) ou le concept discuté de Révolution scientifique (Randall Styers, David Kemp14). Plus récemment, certaines controverses philosophiques impliquant la question de l’astrologie ont également été étudiées, comme celle entre Pierre Gassendi et Jean-Baptiste Morin (Robert Hatch, Rodolfo Garau15). Une autre approche importante est l’étude socioculturelle du phénomène de l’astrologie. Plusieurs travaux se sont ainsi intéressés aux relations entretenues entre l’astrologie, les pouvoirs institutionnels et les communautés savantes dans un cadre géographique spécifique : par exemple, l’Angleterre (Mary Ellen Bowden, Peter Wright, Patrick Curry, Justin 7 Simon, Kepler; Patrick J. Boner, Kepler’s Cosmological Synthesis: Astrology, Mechanism and the Soul (Brill, 2013); Jonathan Regier, « Kepler’s Theory of Force and His Medical Sources », Early Science & Medicine 19, no 1 (janvier 2014) : 1‑27, https://doi.org/10.1163/15733823-00191P01. 8 Anthony Thomas Grafton, Cardano’s Cosmos: The Worlds and Works of a Renaissance Astrologer (Cambridge (Mass.) London : Harvard University Press, 1999). 9 Michel-Pierre Lerner, Tommaso Campanella en France au XVIIe siècle, Lezioni della Scuola di studi superiori in Napoli 17 (Napoli : Bibliopolis, 1995); Peter J. Forshaw, « Astrology, Ritual and Revolution in the Works of Tommaso Campanella (1568-1639) », in The Uses of the Future in Early Modern Europe, éd. par Andrea Brady et Emily Butterworth (Londres : Routledge, 2010), 181‑94. 10 Angus G. Clarke, « Giovanni Antonio Magini (1555-1617) and Late Renaissance Astrology. » (Ph.D., University of London, 1985). 11 Kay Ellen Ackerman, The Starry Messenger: A Life of William Lilly (Vanderbilt University, 1990); Ann Geneva, Astrology and the Seventeenth Century Mind: William Lilly and the Language of the Stars, Social and Cultural Values in Early Modern Europe (Manchester : Manchester University Press, 1995). 12 Mary Ellen Eckhert, « Astrology and Humors in the Theory of Man: The Works of Marin Cureau De La Chambre and Their Importance in the Cultural Evolution of the Seventeenth Century » (PhD, Ann Arbor, United States, University of Arizona, 1975). 13 Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England (London : Weidenfeld and Nicolson, 1971). 14 Randall Gray Styers, « Magical Theories: Magic, Religion and Science in Modernity » (Ph.D., Duke University, 1997); David Kemp, « The Scientific Revolution’s Axiomatic Rejection of Magical Thinking: The Case of Astrology in England (1600-1700). » (Ph.D., Montréal, Concordia University, 2003). 15 Robert Alan Hatch, « Between Astrology and Copernicanism: Morin – Gassendi – Boulliau », Early Science and Medicine 22, no 5‑6 (18 janvier 2017) : 487‑516, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P05; Rodolfo Garau, « Gassendi’s Critique of Astrology », Lias : Journal of Early Modern Intellectual Culture 47, no 2 (2020) : 143‑74. Jean Sanchez Introduction 10 Doheney16), les Provinces-Unies (Steven Vanden Broecke, Rienk Vermij17), l’Écosse (Jane Ridder-Patrick18), l’Italie (Monica Azzolini, Ornella Pompeo Faracovi19), le Saint-Empire (Robin Barnes20), la Bohème des Habsbourg (Patrick Boner21), le Portugal (Luís Ribeiro, Luís Miguel Carolino22), l’Espagne (Tayra Lanuza-Navarro23), la France (Jacques Halbronn, Hervé Drévillon24), Dantzig (Jensen Derek25). On peut également noter un intérêt croissant pour le Nouveau Monde et les lieux de mission, comme la Nouvelle-Espagne (Ana Avalos26) ou le Pérou (Claudia Brosseder27). L’astrologie sert alors également d’objet d’investigation pour comprendre la dynamique des transferts culturels. Desinstitutions ou des groupes sociaux ont fait l’objet d’études spécifiques : l’université de Louvain (Steven Vanden Broecke), l’université de Wittenberg (Claudia Brosseder), l’Inquisition (Tayra Lanuza-Navarro), les jésuites (Luís Ribeiro, Luís Miguel Carolino). L’aspect individuel de la pratique astrologique a également retenu l’attention de certains historiens. Il s’agit alors de comprendre comment l’astrologie a pu servir de « technique de soi », d’outil thérapeutique, de pratique de dévotion ou d’élément de sociabilité. On peut mentionner les études de Lauren Kassell sur les livres de consultations, 16 Mary Ellen Bowden, « The Scientific Revolution in Astrology the English Reformers, 1558-1686 » (Ph.D., Yale University, 1974); Peter Wright, « Astrology in mid-Seventeenth-Century England: a Sociological Analysis » (Ph.D., University of London, 1983); Patrick Curry, Prophecy and power: Astrology in Early Modern England (Princeton University Press, 1989); Justin Dohoney, « “In So Many Ways Do the Planets Bear Witness”: The Impact of Copernicanism on Judicial Astrology at the English Court, 1543-1660 » (Ph.D., Clemson University, 2011). 17 Steven Vanden Broecke, The Limits of Influence: Pico, Louvain,and the Crisis of Renaissance Astrology (Leiden et Boston : Brill, 2003); Rienk Vermij, « The marginalization of astrology among Dutch astronomers in the first half of the 17th century », History of Science 52, no 2 (2014) : 153‑77. 18 Jane Ridder-Patrick, « The Marginalization of Astrology in Seventeenth-Century Scotland », Early Science and Medicine 22, no 5‑6 (18 janvier 2017) : 464‑86, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P04. 19 Monica Azzolini, The Duke and the Stars: Astrology and Politics in Renaissance Milan (Harvard University Press, 2013); Ornella Pompeo Faracovi, Lo specchio alto: astrologia e filosofia fra medioevo e prima Età moderna, Bruniana e campanellina 11 (Pisa Roma : F. Serra, 2012). 20 Robin Bruce Barnes, Astrology and Reformation (New York : Oxford University Press, 2016). 21 Boner, Kepler’s Cosmological Synthesis. 22 Luis Campos Ribeiro, « Transgressing Boundaries? Jesuits, Astrology and Culture in Portugal (1590-1759) » (Doutoramento, Universidade de Lisboa, 2021); Luís Miguel Carolino, « The Jesuit Paradox: Intellectual Authority, Political Power, and the Marginalization of Astrology in Early Modern Portugal », Early Science and Medicine 22, n o 5‑6 (18 janvier 2017) : 438‑63, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P03. 23 Tayra M. C. Lanuza-Navarro, « Astrology in Court: The Spanish Inquisition, Authority, and Expertise », History of Science 55, no 2 (2017) : 187‑209, https://doi.org/10.1177/0073275317710537. 24 Jacques Halbronn, « Le texte prophétique en France : formation et fortune » (Thèse de doctorat, Paris, Université Paris 10, 1999); Hervé Drévillon, Lire et écrire l’avenir: l’astrologie dans la France du Grand siècle, 1610-1715, Époques (Seyssel [Paris] : Champ Vallon diff. Presses Universitaires de France, 1996). 25 Derek Jensen, « The science of the stars in Danzig from Rheticus to Hevelius » (Ph.D., San Diego, University of California, 2006). 26 Ana Avalos, « As above, so below. Astrology and the Inquisition in Seventeenth-Century New Spain » (Thesis, Florence, European University Institute, 2007), https://doi.org/10.2870/69590. 27 Claudia Brosseder, « Astrology in Seventeenth-Century Peru », Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 41, no 2 (2010) : 146‑57, https://doi.org/10.1016/j.shpsc.2010.04.010. Jean Sanchez Introduction 11 ou casebooks, du médecin-astrologue Simon Forman ou celles de Steven Vanden Broecke sur la spiritualité astrologique de Jean-Baptiste Morin28 . D’autres thèmes de recherche peuvent être distingués dans le champ des études sur l’astrologie moderne et nous sommes loin d’être exhaustifs quant aux travaux cités. La bibliographie du journal Isis recense près de deux cents références sous le thème de l’astrologie aux 16e et 17e siècles ; elle montre la vitalité et la complexité de ce domaine en pleine expansion. À bien des égards, une synthèse sur l’histoire de l’astrologie moderne reste encore à écrire. Les grands récits de Jim Tester ou Nicholas Campion sont trop généraux. L’abondance des travaux masque néanmoins d’importantes disparités quant à la couverture géographique et temporelle de l’Europe des années 1550-1700. Le cas de la France, en particulier, a été peu étudié. À la différence de la période médiévale et du début de la Renaissance (jusqu’aux années 1520 environ) qui a suscité les travaux à la fois profond et érudits de Jean-Patrice Boudet, Nicolas Weill-Parot et Maria Sorokina, les historiens se sont peu intéressés à la place de l’astrologie en France aux 16e et 17e siècles 29. En ce qui concerne les années 1520-1560, il existe une production très hétéroclite et de qualité inégale, généralement issue de l’histoire de la littérature et dominée, pour le meilleur et pour le pire, par les études nostradamiques. Signalons toutefois l’immense et riche étude sur le médecin astrologue Antoine Mizauld réalisée par Jean Dupèbe qui a le grand mérite d’aborder de front le problème de l’état de l’astrologie savante en France dans les décennies centrales du 16e siècle30. Après 1560, le temps des Guerres de Religion et le règne d’Henri IV constituent une terra incognita que seuls quelques historiens aient osé explorer à travers le prisme des cercles mathématiques parisiens et de la poésie céleste (Isabelle Pantin) ou celui de la littérature des 28 Lauren Kassell, « Casebooks in Early Modern England: Medicine, Astrology, and Written Records », Bulletin of the History of Medicine 88, no 4 (2014) : 595‑625, https://doi.org/10.1353/bhm.2014.0066; Steven Vanden Broecke, « Catholic Spirituality and Astrological Self-Care in Seventeenth-Century France: Jean-Baptiste Morin’s Astrologia Gallica (1661) », Lias : Journal of Early Modern Intellectual Culture 47, no 2 (2020) : 119‑41. 29 Jean-Patrice Boudet, éd., Le « Recueil des plus célèbres astrologues » de Simon de Phares, vol. 2, Société de l’Histoire de France 515 (Paris : Honoré Champion, 1997); Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance: astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (XIIe - XVe siècle) (Paris : Publications de la Sorbonne, 2006); Nicolas Weill-Parot, « Les “images astrologiques” au Moyen âge et à la Renaissance: spéculations intellectuelles et pratiques magiques, XIIe-XVe siècle », Sciences, techniques et civilisations du Moyen âge à l’aube des Lumières 6 (Paris, H. Champion, 2002); Maria Sorokina, « Les théologiens face à la question de l’influence céleste. Science et foi dans les commentaires des “Sentences” (v. 1220-v.1340) » (Thèse de doctorat, Paris, Université Paris Est, 2017). 30 Jean Dupèbe, « Astrologie, religion et médecine à Paris : Antoine Mizauld (c. 1512-1578) » (Thèse d’État, Nanterre - Paris X, 1999). Jean Sanchez Introduction 12 almanachs (Jacques Halbronn)31 . Pourtant, plusieurs études, en particulier les travaux de Didier Kahn sur l’histoire de l’alchimie, ont montré la vitalité de la période 1560-1630 pour l’histoire des sciences françaises et son importance pour comprendre les tensions opposant novatores et tenant de la tradition à l’aube du Grand Siècle, ainsi que les rapports de force complexe entre la Couronne, le monde parlementaire et l’Université sur la question de l’orthodoxie des savoirs32 . En ce qui concerne le 17e siècle, les travaux d’Hervé Drévillon ont bien cerné les enjeux entourant les liens qu’entretient l’astrologie avec le monde politique pendant les règnes de Louis XIII et Louis XIV, sans toutefois approfondir la question du monde savant33 . Ce manque historiographique pour la période 1560-1700 est très regrettable. En effet, il semble que le sort de l’astrologie dans le monde savant français se joue pendant cette période. L’étude méconnue d’Élisabeth Labrousse sur l’éclipse de 1654 ainsi que l’article récent de Sophie Roux sur les deux comètes de 1664-1665 montrent que le débat sur l’astrologie s’est déjà sédimenté dans la seconde moitié du 17e siècle, ce qui soulève la question de la première moitié du siècle34 . Tout récemment, Steven Vanden Broecke et Rodolfo Garau se sont intéressés à la figure ambivalente de l’astrologue Jean-Baptiste Morin, relançant l’analyse des années 1630-1650 dans l’histoire de l’astrologie35. Dans une note de 1997, Jacques Halbronn émet l’hypothèse que le sort de l’astrologie dans le monde savant français est déjà joué pendant les années 1620-163036. Plusieurs indices indiquent donc que 31 Isabelle Pantin, « La lettre de Melanchthon à Simon Grynaeus : Avatars d’une défense de l’astrologie », in Divination et controverse religieuse en France au XVIe siècle, Cahiers V. L. Saulnier 4 (Paris : ENSJF, 1987), 85‑101; Isabelle Pantin, La poésie du ciel en France dans la seconde moitié du seizième siècle, Travaux d’Humanisme et Renaissance 297 (Genève : Droz, 1995); Isabelle Pantin, « “Fidelissima immortalis Dei nuncia” : Astrologie et théologie de Regiomontanus à Tycho Brahe », in Cité des hommes, cité de Dieu : Travaux sur la littérature de la Renaissance en l’honneur de Daniel Ménager, éd. par Jean Céard, Michel Bideaux, et Frank Lestringant (Genève : Droz, 2003), 567‑80; Halbronn, « Le texte prophétique en France ». 32 Didier Kahn, Alchimie et paracelsisme en France à la fin de la Renaissance, 1567-1625 (Genève : Droz, 2007). 33 Drévillon, Lire et écrire l’avenir. Citons également : Micheline Grenet, La passion des astres au XVIIe siècle : De l’astrologie à l’astronomie (Paris : Hachette, 1994). 34 Élisabeth Labrousse, L’entrée de Saturne au Lion : l’éclipse de soleil du 12 août 1654 (La Haye : M. Nijhoff, 1974); Sophie Roux, « The Two Comets of 1664-1665: A Dispersive Prism For French Natural Philosophy Principles », in The Idea of Principles in Early Modern Thought, éd. par Peter R. Anstey (Sydney, Australia : Routledge, 2014), 98‑146. 35 Steven Vanden Broecke, « An Astrologer in the World-Systems Debate : Jean-Baptiste Morin on Astrology and Copernicanism, 1631-1634 », in Copernicus Banned : The Entangled Matter of the anti-Copernican Decree of 1616, éd. par Natacha Fabbri et Federica Favino, Biblioteca di Galilaeana, VIII (Firenze : Olschki, 2018), 223‑41; Vanden Broecke, « Catholic Spirituality and Astrological Self-Care in Seventeenth-Century France »; Garau, « Gassendi’s Critique of Astrology ». 36 Jacques Halbronn, « L’empire déchu ou l’astrologie au XVIIe siècle », Politica Hermetica, no 11 (1997) : 195. Jean Sanchez Introduction 13 la période critique pour l’histoire de l’astrologie savante en France se situe entre 1560 et 1630, c’est-à-dire précisément la période où nous possédons le moins d’études historiques. Une autre faiblesse de l’historiographie actuelle tient à la persistance de certains préjugés positivistes dans l’explication du sort de l’astrologie pendant la période moderne. Qu’entendons-nous par « préjugés positivistes » ? Selon les historiens de l’astrologie de la fin du 19e siècle, comme Auguste Bouché-Leclercq, Franz Cumont ou Franz Boll, l’astrologie doit être conçue comme une forme d’échappatoire pour l’esprit humain submergé par des forces qui le dépassent. L’adhésion à l’astrologie est justifiée par des critères psychologiques : les astrologues et leurs clients possèdent une « foi dans les astres » qui leur permet de négocier avec leur destin. On retrouve une lecture similaire chez Keith Thomas dans son influent Religion and the Decline of Magic (1971) : l’astrologie est un outil créé par l’esprit humain prémoderne afin d’exercer une maitrise de forme sur des aspects de son existence qu’il ne maitrise pas de fait comme le climat, la vie, la mort, le destin en l’absence des technologies modernes jouant ce rôle37 . Dans ce cadre, l’exclusion de l’astrologie de la réflexion philosophique et scientifique est une conséquence naturelle et nécessaire du développement scientifique et technique de l’Occident. Depuis les années 1980, une nouvelle vague de travaux a cherché à se distancier de la lecture positiviste. Reprenant les dernières orientations de l’histoire des sciences, ils visent à rendre compte de la « crédibilité » de l’astrologie par un contexte social, politique, institutionnel et culturel spécifique plutôt qu’en invoquant des processus universels comme l’essor progressif de la rationalité. L’accent est alors mis sur la variabilité de ce qui est jugé « rationnel » ou « scientifique » à une époque donnée. Toutefois, une analyse plus précise montre que cette nouvelle historiographie poursuit l’ancrage positiviste de l’astrologie d’au moins trois manières. Premièrement, il existe une asymétrie dans la façon dont la littérature secondaire aborde la question de légitimité de l’astrologie puisque seule sa légitimité, et non son illégitimité, est conçue comme une construction historique. En effet, les historiens tendent à expliquer la crédibilité de l’astrologie dans le monde savant en la supposant fondée sur des critères externes de nature institutionnelle – l’inscription de l’astrologie dans le schéma pédagogique classique, la publicité qu’elle reçoit dans les cours princières – ou intellectuelle – la cosmologie 37 Thomas, Religion and the Decline of Magic. Jean Sanchez Introduction 14 aristotélicienne, une vision symbolique et analogique du monde, la notion de microcosme et de macrocosme. Une fois ces critères disparus parmi les élites « lettrées » des sociétés européennes, c’est-à-dire à partir des années 1610-1640 selon la chronologie usuellement retenue, l’astrologie se retrouve de fait expulsée du monde savant pour ne plus subsister que dans les couches populaires de la société, la culture ésotérique bourgeoise ou le divertissement. Or, on peut objecter à cette lecture le fait que plusieurs éléments de la culture prémoderne répondent à ces critères comme la physique aristotélicienne ou la médecine galénique. Ils ne sont pourtant pas devenus des « repoussoirs » pour le monde savant. Les historiens négligent alors le fait que l’illégitimité de l’astrologie est une construction de la culture du 17e siècle. Deuxièmement, la présence de l’astrologie dans le monde savant est supposée soumise à l’existence d’un cadre philosophique naturel stable qui viendrait la justifier. Selon cette lecture, les mutations philosophiques de la première moitié du 17e siècle – la mécanisation de la philosophie naturelle, l’émergence de la pratique expérimentale, le désenchantement religieux – auraient érodé le substrat philosophique de l’astrologie, conduisant à son rejet. Celle-ci serait donc une victime collatérale de l’essor de la modernité philosophique. Une fois encore, il s’agit d’indexer la légitimité de l’astrologie sur la science officielle d’une époque donnée. Certes, ce réductionnisme philosophique appliqué à l’astrologie est en partie vrai – ne serait-ce que chez certains philosophes naturels. Il néglige toutefois la plasticité historique de l’astrologie, qui s’est adaptée à des contextes culturels très différents. Il néglige en outre le fait que dans le monde lettré du 17e siècle, l’univers philosophique n’est pas uniforme et que la philosophie n’est pas – loin de là – la source de toute légitimité savante. Troisièmement, la dynamique de la « mise à l’écart » de l’astrologie dans le monde savant est supposée être le fruit d’une dynamique sociale qui a vu des groupes sociaux tenant de la modernité philosophique supplanter politiquement des groupes partisans du cadre ancien. Dans Prophecy and Power, Patrick Curry défend ainsi le fait que l’influence des partisans de l’astrologie dans le monde savant anglais des années 1620-1680 est directement corrélée avec celle du parti royaliste : l’astrologie, porteuse d’un discours conservateur sur les structures politiques, est soutenue par l’entourage du Roi, tandis qu’elle est perçue comme une menace par le parti révolutionnaire de Cromwell. De même, selon Hervé Drévillon, la reconnaissance donnée aux partisans de la « nouvelle science » dans les institutions scientifiques royales sous Jean Sanchez Introduction 15 Louis XIV a entériné la défaite définitive de l’astrologie en condamnant les membres du « vieux monde » à l’oubli. Là encore, cette lecture est en partie vraie. Toutefois, elle est méthodologiquement inappropriée. En effet, elle applique à l’étude de la marginalisation d’un savoir le point de vue utilisé pour étudier l’émergence d’une idée ou d’une pratique consistant à se focaliser sur un milieu d’émergence (l’élite scientifique) qui devient ensuite le centre pour l’ensemble du monde savant. Au contraire, l’astrologie étant totalement intégrée dans le monde savant, il n’existe pas de milieu privilégié pour étudier sa marginalisation : elle pourrait disparaitre dans certaines institutions de premier plan et pourtant perdurer parmi les milliers d’homme de loi, théologiens, médecins, mathématiciens qui composent le tissu savant français. D’où la nécessité de s’intéresser aux figures secondaires de l’histoire intellectuelle, aux « humbles tâcherons de la norme scientifique », avocats, théologiens de second rang, petits astrologues, qui diffusent dans tous les coins de la société des discours sur la légitimé ou l’illégitimité de l’astrologie. Si l’on adopte une perspective plus large, on remarque que l’astrologie trouve des partisans et des opposants dans tous les groupes sociaux, théologiens et hommes de loi, catholiques ou protestants, jansénistes ou ultramontains, frondeurs ou royalistes, dévots ou libertins. Cela permet de réhabiliter le débat intellectuel sur l’astrologie sans le réduire à une lutte sociale ; toutefois, cela nécessite de rendre compte des critères utilisés par chaque milieu pour débattre de la légitimité ou de l’illégitimité de l’astrologie. 2 Repenser le problème de la marginalisation de l’astrologie dans la France des 16e et 17e siècles Notre étude vise à jeter un regard neuf sur la question de la marginalisation de l’astrologie. Pour cela : 1) d’une part, nous étudions le débat sur l’astrologie dans un lieu et une période encore peu explorés, la France des années 1560-1628 ; 2) d’autre part, nous l’abordons d’une manière nouvelle, en nous intéressant à la dynamique de marginalisation du point de vue intellectuel et du point de vue social. Le terme « marginalisation » a été mis en avant par Hiro Hirai et Rienk Vermij en 2017 pour décrire « the weakening position of astrology as part of officially recognized science and as a tool of public governance » pendant l’époque moderne, « rather than a single set of ideas or practices which were declining, disappearing or transforming into other forms38 ». Il permet 38 Rienk Vermij et Hiro Hirai, « The Marginalization of Astrology: Introduction », Early Science and Medicine 22, n o 5‑6 (18 janvier 2017) : 405‑9, https://doi.org/10.1163/15733823-02256P01. Jean Sanchez Introduction 16 de décrire la relégation de l’astrologie aux marges du monde savant, dans la sphère de l’opinion privée ou de la culture populaire. Nous entendons le terme « marginalisation » de deux manières différentes. En premier lieu, il exprime le processus intellectuel de délégitimation que subit l’astrologie par rapport aux conceptions dominantes de la norme scientifique dans les sociétés occidentales : si l’on considère le monde savant français entre le début du 16e siècle et le début du 18e siècle, il est un fait que l’astrologie judiciaire fait l’objet d’un changement brutal de classification dans le discours scientifique, passant du statut de science à celui de superstition. En second lieu, le terme de « marginalisation » exprime le processus social de stigmatisation de ceux qui soutiennent des thèses associées à l’astrologie. De la seconde moitié du 16e siècle jusqu’au milieu du 17e siècle, l’astrologie judiciaire est criminalisée dans plusieurs cours de justice civiles et ecclésiastiques européennes ; celles-ci mettent en place, avec des temporalités différentes selon les pays et les types de juridictions, des mesures répressives pour interdire la diffusion des écrits dépassant les « termes de l’astrologie licite » et sanctionner la pratique horoscopique. De plus, à partir de la première moitié du 17e siècle, la recherche intellectuelle dans le domaine de l’astrologie commence à faire l’objet d’un dénigrementsystématique dans les cercles les plus en vue du monde savant. Contrairement à d’autres processus de rejet de théories scientifiques comme la théorie aristotélicienne du vide au milieu du 17e siècle, celle du phlogiston au 18e siècle ou celle de l’éther au début du 20e siècle, le processus de délégitimation de l’astrologie pendant l’époque moderne ne correspond pas seulement au rejet par un groupe d’individus d’une description de la nature au détriment d’une autre dans le cadre d’un débat entre égaux. Il opère à une échelle beaucoup plus importante, celle de l’ensemble des élites politiques, scientifiques et religieuses d’un pays ; celles-ci, par le biais de la législation civile et ecclésiastique, sont capables de produire un discours normatif officiel sur l’astrologie influent à l’échelle de la société entière. En outre, il s’accompagne de la construction d’une mémoire négative visant à faire de l’astrologie l’anti-modèle de ce que devrait être une bonne science. Dans ce cadre, le problème est double. Du point de vue historique, il s’agit d’expliquer les raisons pour lesquelles l’astrologie a changé de statut dans l’ordre des savoirs légitimes dans l’espace savant français dans la première moitié du 17e siècle. Du point de vue philosophique, il s’agit Jean Sanchez Introduction 17 d’identifier les mécanismes par lesquels s’opère au sein d’une communauté savante la marginalisation d’une discipline. Afin de ne pas poursuivre l’ancrage positiviste de l’astrologie, nous voulons nous distinguer de deux approches : la première considère l’astrologie est la victime passive de l’émergence de la modernité scientifique ; la seconde approche considère que la marginalisation de l’astrologie est d’abord le résultat d’une dynamique sociale locale qui a vu des groupes « novateurs » du point de vue philosophique exclure des institutions scientifiques les groupes « conservateurs ». Nous voulons ainsi montrer comment l’astrologie a été l’objet d’une marginalisation « active ». La mise à l’écart de l’astrologie n’est pas une « mort silencieuse », mais est le fruit d’un combat : il a été opposé à l’astrologie des « discours de marginalisation » construits progressivement entre le milieu du 16e siècle et le milieu du 17e siècle, et portée par des individus comme Marin Mersenne ou des institutions comme la Chancellerie ou l’Église de France. En outre, nous cherchons à montrer que le débat sur la légitimité de l’astrologie est un débat global : il s’est produit non pas seulement dans un petit cercle des mathématiciens novateurs, mais dans toutes les couches du monde lettré, y compris chez les partisans de l’aristotélisme, les théologiens scolastiques et les hommes de loi indifférents aux querelles philosophiques. Dans ce cadre, nous portons un intérêt particulier aux dynamiques intellectuelles militantes, c’est-à-dire à la façon dont des groupes de savants ont su faire adopter leurs propres discours sur l’astrologie par d’autres groupes plus importants ou par des institutions dotées de moyens techniques et humains pour les imposer. Notre lieu d’investigation est la communauté savante parisienne entre 1560 et 1628. Aux 16e et 17e siècles, Paris accueille une communauté lettrée large et diverse dans ses institutions de pouvoir (la Cour et le Parlement), ses institutions religieuses et son université. Surtout, en tant que centre du pouvoir politique, religieux et administratif français, elle est un carrefour des réflexions sur la norme et l’orthodoxie des savoirs. Le terme « parisien » est à entendre dans un sens large : beaucoup des figures que nous étudions n’ont passé qu’une partie de leur carrière dans la capitale, ou oscillent entre celle-ci et leur fief de province ; le monde savant du 16e siècle à la différence de celui du siècle suivant est encore particulièrement mobile et décentralisé. Nous faisons aussi une brève excursion par Lyon (placée sous la juridiction parisienne) lorsqu’il s’agit d’étudier les régimes de censure. Toutefois, Paris reste le lieu privilégié de formation et de confrontation intellectuelles pour tous nos acteurs. Le choix de Jean Sanchez Introduction 18 cette ville vise aussi à signifier que n’étudions pas d’autres lieux importants pour la vie intellectuelle française comme Montpellier et sa faculté de médecine, un haut lieu de l’astrologie médicale en France, les académies protestantes ou les cours princières de province. Les dates choisies, 1560 et 1628, marquent le début et la fin du processus de pénalisation de l’astrologie judiciaire en France. En 1560, lors des états généraux d’Orléans, les députés du clergé présentent une remontrance auprès de la Couronne afin que soient réprimées les pronostications astrologiques. Cette demande est entérinée dans l’article 26 de l’ordonnance d’Orléans du 31 janvier 1561, le premier texte du droit gallican à faire mention du terme « astrologie ». Enfin, le 20 janvier 1628, en plein siège de La Rochelle, le roi Louis XIII proclame l’interdiction des « prédictions concernant les états et personnes, les affaires publiques et particulières », clôturant par ce fait plusieurs décennies de débats juridiques et théologiques sur la licéité de l’astrologie judiciaire. Ces deux textes illustrent aussi le passage d’une norme théologique à une norme laïque dans la définition de la licéité des savoirs : dans le premier, la définition de l’astrologie licite est confiée aux évêques, tandis que dans le deuxième, c’est le Roi lui-même qui s’en charge. Nous nous intéressons à des savants appartenant à de multiples groupes sociaux : des prélats, des théologiens réguliers et séculiers, des médecins, des avocats, des magistrats, des maitres des requêtes, des mathématiciens, des faiseurs d’almanachs, des gens de Cour. Nous nous focalisons en particulier sur les hommes d’Église et les hommes de loi, ceux qu’on surnomme les gens de Robe, ou la Robe. On y trouve quelques noms connus de l’histoire des sciences comme Marin Mersenne et Nicolas-Claude Fabri de Peiresc. On y trouve également des personnages plutôt rattachés à l’histoire de la théologie (Simon Vigor, François Garasse, Jean Porthaise), de la Cour (Cosimo Ruggieri), de la littérature (François de Cauvigny de Colomby) ou du droit (Pierre de Lancre, François de l’Alouëte, Charles Annibal Fabrot, Jean Duret). On y trouve enfin beaucoup de noms aujourd’hui obscurs, mais qui ont joui de leur temps d’une certaine renommée comme les théologiens Jean Cotreau et Jacques Suarez de Sainte-Marie, les astrologues Noël-Léon Morgard, Jean Petit, le prévôt Charles Molière, l’ancien minime Claude Pithoys, le mathématicien Barthelemy Heurtevyn. Ils s’expriment sur l’astrologie dans le cadre de débats disciplinaires sur la théologie, le droit ou la philosophie. Les supports qu’ils utilisent sont multiples : manuel de philosophie, manuel d’astrologie, sermons, cours universitaires, commentaires de la Summa theologiae de Thomas d’Aquin, Jean Sanchez Introduction 19 traités d’exégèse, manuel de droit, commentaire des ordonnances royales, traités polémiques sur l’astrologie, ouvrages historiques, almanachs. Ils approchent la question de la légitimité de l’astrologie à travers de multiples prismes, construisant ainsi un débat global sur l’astrologie qui irrigue toutes les couches du monde savant. 3 Une approche intellectuelle et sociale des débats des années 1560-1628 L’étude est divisée en six parties. Les parties 1, 2 et 3 se concentrent sur la période 1560-1614. On y étudie l’émergence d’une controverse sur la légitimité de l’astrologie dans l’Église et la Robe. Alors que les Guerres de Religion s’enlisent et que la Réforme catholique s’amorce, la plupart des élites politiques, religieuses et scientifiques du royaume estiment que la purification des mœurs est une condition nécessaire pour le retour de la paix et le renouveau spirituel de la France. Dans ce contexte, plusieurs théologiens et prélats accusent l’astrologie d’être une superstition et une idolâtrie et, lors des états généraux de Blois de 1576-1577, ils poussent la Couronne à prendre des mesures légales contre elle, ce qui lance le débat parmi les jurisconsultes. La question de la licéité des prédictions astrologiques individuelles voit alors s’opposer deux camps : l’Église de France qui professe leurs condamnations sous l’influence d’un courant théologique augustinien ; le monde juridique qui reconnait à certains astrologues une mission prophétique dans la société. Le débat doctrinal, marqué par l’essor de la théologie positive et de l’humanisme juridique, est un débat d’autorité plus que de philosophie naturelle : le consensus des autorités scripturaires contre l’astrologie (la Bible, les docteurs, le droit romain et le droit canon) s’impose face aux avis des philosophes divisés sur le sujet. Malgré leurs regards différents sur l’astrologie, les autorités civiles et ecclésiastiques s’accordent sur la mise en place d’une censure du livre d’astrologie. Les parties 4 et 5 se penchent sur les années 1614-1630. Sous la régence de Marie de Médicis, plusieurs scandales impliquent des figures représentant l’astrologie en France, accusées d’athéisme ou d’infidélité au Roi. Malgré une factualité douteuse, ils sont pris comme prétextes pour relancer le débat sur la légitimité de l’astrologie, reconfigurant l’équilibre des forces dans le débat intellectuel et politique sur le sujet. La Robe se réapproprie le débat doctrinal : elle présente l’astrologie comme un problème théologico-politique exigeant la répression des faiseurs de prédictions. À l’inverse, le monde théologique pris dans Jean Sanchez Introduction 20 un conflit entre thomisme et augustinisme se montre plus hésitant. En 1628, la Couronne criminalise unilatéralement les prédictions astrologiques individuelles, se désolidarisant de la norme théologique sur l’astrologie. Elle fonde dès lors une approche laïque de la légitimité des savoirs. La partie 6 s’intéresse aux arguments développés par le religieux minime Marin Mersenne. Figure de proue de la controverse anti-astrologique pendant les années 1623-1635, il met en avant les limites de l’argumentation par les autorités en matière d’astrologie, et défend le fait qu’une approche plus rigoureuse des sciences invalide la possibilité même de l’astrologie. Les propos de Mersenne inaugurent une nouvelle période de la controverse anti-astrologique où ce sont désormais les philosophes qui défendent le fait que l’astrologie judiciaire ne peut être une science. Des sermons du théologien Simon Vigor aux traités exégétiques et philosophiques du religieux minime Marin Mersenne, des commentaires juridiques du jurisconsulte Jean Duret au pamphlet anti-astrologique de François de Cauvigny, des procès-verbaux des états généraux de Blois de 1576-1577 à la déclaration de La Rochelle de 1628, on observe ainsi que l’astrologie, élément contesté de l’ordre des savoirs préclassique, est parvenue à mobiliser contre elle des forces très différentes : réformateurs du catholicisme, défenseurs de l’autorité royale, promoteurs de nouvelles philosophies de la nature. Dans le contexte de scandales impliquant des astrologues des années 1614-1628, les adversaires de l’astrologie mobilisent les critères de légitimité reconnus dans leur discipline (théologie, droit, philosophie) pour la présenter comme une superstition et une menace pour la société. Ils parviennent dès lors à influencer la législation royale qui devient de plus en plus sévère à l’encontre des astrologue Jean SANCHEZ Thèse 2022 / Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628) Direction : Sophie Roux Discipline(s) : Epistémologie, histoire des sciences et des techniques Date : Soutenance le 30/11/2022 Etablissement(s) : Université Paris sciences et lettres Ecole(s) doctorale(s) : École doctorale Lettres, Arts, Sciences humaines et sociales (Paris ; 2010-....) Partenaire(s) de recherche : Laboratoire : République des savoirs : lettres, sciences, philosophie Établissement de préparation de la thèse : École normale supérieure (Paris ; 1985-....) Jury : Président / Présidente : Isabelle Pantin Examinateurs / Examinatrices : Sophie Roux, Isabelle Pantin, Didier Kahn, Steven Vanden Broecke, Koen Vermeir, Claudio Buccolini Rapporteur / Rapporteuse : Didier Kahn, Steven Vanden Broecke Lois des astres, lois des hommes, lois de Dieu : théologiens, magistrats et philosophes face à la question de l’astrologie en France (1560-1628) Jean Sanchez (1) 1 La République des savoirs : Lettres, Sciences, Philosophie Résumé Comment une discipline scientifique peut-elle perdre son statut de science ? Comment les savants peuvent-ils concevoir que les savoirs que leurs maitres considéraient comme légitimes et dignes d’investigations ne soient plus que des superstitions ? Cette thèse analyse le mouvement de marginalisation de l’astrologie qui se produit en France dans les milieux savants entre 1560 et 1628. On cherche à comprendre comment l’illégitimité scientifique de cette discipline s’est construite historiquement du point de vue intellectuel et du point de vue social. Sur la base de traités savants, de sermons, de textes administratifs et juridiques, on montre comment des savants parisiens appartenant à différents groupes sociaux (théologiens, hommes de loi, philosophes) ont créé et échangé des arguments sur la légitimité de l’astrologie, pour finalement l'exclure des communautés scientifiques en formation. On s’intéresse également aux mécanismes juridiques et sociaux ainsi qu’aux stratégies militantes mis en place par les institutions civiles et ecclésiastiques françaises afin de normaliser la pratique de l’astrologie judiciaire dans la société. L’astrologie, élément contesté de l’ordre des savoirs préclassique, est parvenue à mobiliser contre elle des forces très différentes : réformateurs du catholicisme, défenseurs de l’autorité royale, promoteurs de nouvelles philosophies de la nature. En phase avec l’actualité polémique, en particulier les scandales juridiques impliquant des astrologues des années 1614-1628, les adversaires de l’astrologie mobilisent les critères de légitimité reconnus dans leur discipline (théologie, droit, philosophie) pour la présenter comme une superstition et une menace pour la société. Ils parviennent dès lors à influencer la législation royale qui devient de plus en plus sévère à l’encontre des astrologues. Bibliographie J SANCHEZ · 2020 · — Astrologie, Kabbale et histoire dans les Curiositez inouyes (1629) de Jacques Gaffarel Journal: Lias Volume: 47 Issue: 2 Date: 2020 https://www.baglis.tv/esprit/religions/3479-astrologie-politique-xviieme-siecle-morin-villefranche.html