Claude-Raphaël Samama, Réflexions nouvelles sur des questions juives. Du singulier à l’universel Paris, Maisonneuve & Larose, 2007, 272 p. Daniel Vidal

Claude-Raphaël Samama, Réflexions nouvelles sur des questions juives. Du singulier à l’universel Paris, Maisonneuve & Larose, 2007, 272 p. Daniel Vidal 1Loin de Herzl et Sartre, loin de Marx et de toute conception unificatrice du judaïsme, il n’est pas de « question juive », mais des questions : plus exactement les juifs, par leurs destins les plus contraires, leurs rapports différenciés aux temps de l’histoire et du mythe, forment des réseaux toujours en mutation de questionnements qui sont au fondement d’une improbable identité, et cependant d’impérieuse nécessité. Car le « peuple juif », précisément, ne fait, ou ne se construit « peuple » qu’aux yeux déconcertés et très vite hostiles des « autres », citoyens de même pays, voisins de même quartier, impairs toujours parmi les pairs. Rien d’une « nation » rassemblée, mais peuples dispersés, disséminés, éparpillés en tous horizons, minoritaires en tous lieux, fût-ce en Israël même, territoire brisé et fragile, traversé d’ondes de chocs, de lignes de fracture, et de vocations divergentes. Pour rendre compte de cette essentielle différence – Derrida eût sans doute écrit « différance » pour en bien marquer la dynamique et la fécondité –, un regard composite et pluriel s’impose, attentif à la multiplicité des parcours et des récits, des œuvres et des inscriptions en l’Histoire, sans qu’un modèle englobant d’intelligibilité puisse, d’emblée, être sollicité. Dès que l’on accepte de lire, et de dire, cette dimension plurielle du judaïsme, des « questions juives » viennent à formulation comme sites d’analyse de très haute richesse. En ces Réflexions nouvelles, Claude-Raphaël Samama réunit, selon la logique de ce regard pluriel, des articles, réflexions, considérations, publiées en diverses revues, ou dans les Cahiers d’études et de recherche sur l’identité juive (CERIJ), dont il est l’un des fondateurs. 2Dire les « judaïcités multiples, foisonnantes », constitue l’un des objectifs majeurs de l’ouvrage. Et les dire en tous leurs états, leurs tensions, leurs dramaturgies. Pour en finir avec la « conception identique du devenir d’un supposé “peuple juif ». L’enjeu, on en conviendra, est central : nulle unité attribuée, nulle « mémoire homogène », rien donc qui autorise l’indexation d’un « peuple juif » à des déterminations convenues. Rite ni sol « originel », ni langue même, ni traumas néantisants, ne suffisent à instituer ce « peuple » à l’image des autres. Il y faudra d’autres ressources, et d’autres polarités. Mais en ouverture, ceci : « l’appartenance au judaïsme reste irréaliste ou sans ancrage autre que le “regard de l’Autre ». Regard qui contraint ceux qui lui sont soumis, à ne pouvoir se penser que sur le mode « passif-négatif », exclut toute « affirmation positive de soi ». Ce regard, au demeurant, peut être institutionnel et venir de la « communauté » elle-même : ainsi, selon l’auteur, de l’autorité religieuse consistoriale, « pesante et régressive ». Car il y a régression, en effet, à replier un monde, ouvert à toutes les sollicitations aussi bien du Texte et de la Loi, que de l’histoire et de ses conflictualités, sur un ensemble religieux d’éléments formatés. Il y aurait risque, en cette illusoire remontée aux sources, de rater le principe d’engendrement continu de la judéité, qui n’ignore rien de ses référents, mais qui participe pleinement du sol ici et maintenant qu’elle habite. Contre ce « modèle faussement homogène, autoritaire et dogmatique », qui ne peut produire qu’oscillation permanente entre conformisme et apathie, l’auteur, traitant de l’« identité judéo-française », la situe dans le strict cadre d’un « modèle de citoyenneté ». C’est ce modèle qui permet précisément aujourd’hui aux « intellectuels juifs » d’assumer et de poursuivre jusqu’en ses plus hautes conséquences « l’ouverture humaniste » des penseurs du xixe, en quoi ils s’inscrivent dans le réseau des « valeurs prophétiques et morales d’un judaïsme éternitaire ». Contexte et Texte, deux expériences vécues comme héritages, qui, se cumulant, ouvrent un jeu infini de combinaisons et de disséminations. Le « juif » est vocable au pluriel toujours, éclaté entre un sionisme « non universalisant », et une spiritualité ouverte. Jusqu’en ses référents fondateurs, cette spiritualité, par sa singularité même, s’insurge contre toute interprétation restrictive et prescriptive, Talmud et Zohar constituant, selon la formule de l’auteur, des « écoles de dialogue, de mystique et de haute poésie », toutes qualités qui s’opposent à quelque fermeture que ce soit. Entre « l’intégrisme outrancier, le ressassement de la Shoah (...) la fascination fantasmatique par les politiques d’Israël, la spiritualité juive, par essence universelle, prophétique et humaniste, risque de perdre sa puissance d’inspiration et de résistance ». 3Pas plus qu’il n’y a, en toute rigueur, de « peuple juif », pas plus il n’est, pour ces « mosaïques de destins », et ces communautés en leur hétérogénéité même, d’« identité » au sens unificateur du terme. S’il y a bien une « crise de la conscience juive », ainsi que l’analyse l’auteur, celle-ci se nourrit à la fois des constituants mêmes de cette spiritualité, et des « idiosyncrasies originales » que chacun des « peuples juifs » invente dans son inscription en des sites et sols éclatés. La diaspora est le nom de cette dissémination. Si bien que, sans récuser l’usage du « concept » d’identité, Cl.-R. Samama le réfère en permanence à celui de « culturalité », plus à même de signifier l’extrême différenciation des singularités juives. Il s’agit, par cette terminologie, de proposer un « concept englobant et opératoire pour penser la spécificité anthropologique de chaque identité humaine ». C’est dire que toute « identité » est un parcours aux frontières de toute expérience historique et de toute référence au « patrimoine juif », spirituel, au Texte d’assignation. Mais l’on sait que l’expérience historique est à chaque fois singulière et divergente, et que le référent textuel est lui-même générateur d’instabilité interprétative. C’est en ce croisement de toutes les fissures des siècles, et de toutes les ruptures de sens et de signes, que se formulent les identités pour des « judaïcités » dispersées. Ainsi viennent au devant de la scène et de la mémoire, ces grandes figures de la pensée, dont l’auteur rappelle, pour s’en tenir à notre propre modernité occidentale, la chaîne infinie d’excellence, de Spinoza à Einstein, de Marx à Freud, de Schoenberg à Lévi-Strauss, etc. « Éclaireurs marginaux », par définition, parce que décidément installés aux frontières du sens. Là précisément où se décident les grandes configurations épistémiques de notre temps. L’auteur ne fait pas mystère de cette capacité de la « culturalité » juive à s’inscrire, à partir de ses « marges », au plein des raisons de science de soi, de nature et de société. Du « cœur éthique » de la « révélation transcendante » s’ouvre un « espace symbolique » contribuant à « l’herméneutique d’une époque ». Cette ouverture est décisive dans la mise en jeu et en forme de la conceptualité juive, dans son aptitude à féconder les œuvres de discernement. Et pour scinder, avec Henri Atlan, le domaine technique, qui n’est jamais que « le partiel érigé en fausse totalité » et ce qui ressortit de la « conviction intime » où l’ordre du « sacré » et du « sens » entrent en relation nécessaire et conflictuelle. À cette condition, note l’auteur, il est possible de vivre « une judéité sereine, non culpabilisée, (...) entre rationalisme spirituel, culturalité historique, universalisme républicain », dont le « laïcisme » peut représenter un mode exemplaire d’« être en société ». 4Pour en finir avec ce que Cl.-R. Samama appelle la « gestion catastrophique de la Tradition », pour se dégager des « institutions de la seule orthodoxie religieuse », il faut interroger cette tradition au plus près de son offerte. Si la culturalité est « structurée par le symbolique », et constitue ainsi l’étayage de ce segment particulier du symbolique que l’on définit comme spiritualité, il faut oser aller jusqu’à la source de celle-ci. Et penser le rapport entre langue et sacré comme principe originel d’échange. Certes, les langues, toutes les langues, « oscillent de l’un parlant, au multiple du monde », et ainsi se déciderait une communication univoque. Mais c’est précisément cette univocité qui fait problème : car le sacré ne précède pas la langue, il est tout entier, et d’emblée, langue. C’est dire, en ce qui concerne cette « méta/infra langue générative » qu’est le « judaïsme », que rien ne se parle qui n’atteste aussitôt de cette « sacralité ». Que l’on peut entendre en un sens restreint à sa teneur religieuse, ou en un sens infiniment plus englobant, de « signifiance » précisément infinie. C’est sous cette dernière acception que l’analyse l’auteur. Mais cette « infinité » est en elle-même porteuse de paradoxe, puisqu’elle advient d’une « textualité originaire », tout en disant la singularité du monde en son incertitude. Si bien que l’auteur peut à la fois, et sans qu’il y ait là contradiction, dire que « la langue juive peut parler toutes les langues instituées », puisque référée à ce Texte premier, d’où tout découle, et que « nulle parole juive n’érige une quelconque partie de l’être comme le tout du monde », puisque telle parole est nécessairement fragmentaire. La jonction s’opère ainsi entre « le plus particulier » et « l’extrême universel » – entre le singulier et ce que l’auteur nomme « l’infinitude ». 5Le moment, et le modèle, prophétique, prennent alors, dans la condition de l’« être-juif », une signification duelle. La formulation d’un « discours du monde », dans lequel la judéité se projette et s’ouvre pleinement à l’histoire à venir, se conjoint avec « la singularité de l’origine », telle que l’atteste la « textualité déployante de la Loi » Le « récit » prophétique, tout entier orienté asymptotiquement vers un horizon en permanence repoussé, afin que l’historicité ne connaisse de « fin », et que le « peuple » toujours demeure, se dispose en regard d’un autre « récit », qui dit l’élection « singulière » comme fondement du sujet. Et sujet ne se comprend que comme valeur immédiatement collective, où l’« un » n’est jamais que l’avènement de l’« autre », et son premier « abri », sa première habitude. Il n’est, en aucune scansion de cet enchaînement, de clôture. À l’ouverture du Texte et du « discours d’attraction » qui le connote, répond, dans la langue de prophétie, ce que Cl.-R. Samama appelle la « structure ouverte de la signifiance ». De l’univers infini du texte à l’univers infini du sens : ainsi procède, par migrations et germinations multiples, la « culturalité » juive dont l’auteur explicite ainsi « le noyau signifiant à densité extrême ». 6Les « judaïcités » et les questions qui s’y déploient, sollicitent d’autant plus les réflexions sur la langue matricielle et l’assignation d’origine, qu’elles habitent au plus vif, et au plus tragique, des histoires réelles. C’est parce que « la parole des prophètes d’Israël a ouvert dans l’Histoire la dimension de la temporalité », que rien ne peut se dire, concernant les « questions juives », qui occulterait ces inscriptions multiples en des historicités concrètes. L’auteur n’élude aucun problème, aussitôt pris en charge et en compte dans son entreprise d’élucidation. La constitution de l’État d’Israël, et sa réception multiforme dans les diasporas juives, loin d’apparaître comme occasion de renfermement de la « culturalité » en un espace institutionnel dûment légitimé, et désigné comme horizon de certitude, introduit un nouveau, et paradoxal, élément de dispersion au cœur des communautés en archipel. Israël : un fait, incontournable. Israël : un territoire à dé-symboliser. Sauf à Jérusalem, note l’auteur, il n’est pas en ce sol des « signes patents d’une religiosité affirmée, distinctive » – mais des villes « laïques, civiles, anonymes, juives si on veut ou non ». Triomphe d’un « désenchantement », qui suppose un « enchantement » exploré/explosé jusqu’en ses syllabes. Et qui autorise la formulation d’une utopie comme issue désirable au conflit qui accable cette terre trois fois « sainte », une fois revisitée « l’architecture textuelle et symbolique des légitimités ». Nouveau défi, nouveaux commencements. Mais qui s’écrivent au présent de « l’universel juif », seul paradigme capable de « maintenir encore l’Histoire ouverte, l’homme inaccompli, la création inachevée ». D’où le « scandale » du judaïsme : ré-engendrer continûment la formule, une fois l’événement, fût-il catastrophique, advenu. Daniel Vidal, « Claude-Raphaël Samama, Réflexions nouvelles sur des questions juives. Du singulier à l’universel », Archives de sciences sociales des religions, 142 | 2008, 191-321.

jacques halbronn Le reformatage du systéme solaire. Post-astronomie.

jacques halbronn Le reformatage du systéme solaire. Post-astronomie. L'on entend souvent que le système solaire serait la clef, le fondement même de l'astrologie en ce qu'il serait l'aboutissement naturel de l'évolution de l'Univers. Nous pensons au contraire que notre système solaire est en rupture avec le cours normal de la Nature. On signalera pour commencer que la Loi de Bode ne "marche" que jusqu'à Uranus , ce qui signifie que le systéme solaire aura été reformaté jusqu'à Saturne, laissant son état précédent dans un au delà sans importance. Il est donc discutable de prendre au sérieux le cycle Saturne Neptune, si cher à André Barbault. sur le web "La loi de Titius-Bode ou Rang des planètes, souvent appelée loi de Bode, est une relation empirique entre les rayons des orbites des planètes du Système solaire, qui utilise une suite arithmético-géométrique de raison 2. Elle a été énoncée en 1766 par Johann Daniel Titius, qui avait trouvé une relation numérique dans les termes de la suite des distances des planètes, citées en 1724 par le philosophe Christian Wolff. Celui-ci n'avait fait d’ailleurs que recopier la suite des nombres 4, 7, 10, 15, 52, 95, mentionnée en 1702 par le mathématicien écossais David Gregory, qui représentait les distances des planètes en 1/10 du rayon de l’orbite terrestre. Mais c’est à Johann Elert Bode qu’est longtemps revenue la paternité de cette « loi », qu'il avait publiée en 1772 dans Anleitung zur Kenntniß des gestirnten Himmels (« Instruction pour la connaissance du ciel étoilé »). Corroborée en 1781 par la découverte d'Uranus, la loi de Bode est mise en échec en 1846 par celle de Neptune et ne donne plus de résultats probants au-delà." On connait le cas litigieux de Pluton depuis 2006. Nous avons publié en 1976 un dossier "Astrologie Sensorielle" (revue Cosmopolitan, Décembre) prenant en compte Mars, Jupiter, Saturne et Uranus(visible avec une jumelle) sur le web "Uranus est invisible à l'œil nu, mais perceptible avec des jumelles ou un petit télescope" Autre remarque intéressante: les similitudes numériques entre la Lune et Saturne n'offrent absolument rien de "naturel". Le fait que la Lune notre satellite tourne en 28 jours et que Saturne, satellite du Soleil tourne en 28 ans n'est pas, selon nous, le fait du hasard, d'autant que ces 28 ans sont calculés sur la base d'une année terrestre! Rappelons que les statistiques de Gauquelin ne donnent plus rien au delà de Saturne. Le nombre 4 permet de passer de 28 à 7. Sur le web. "Les saisons sont déterminées par la quantité de lumière reçue qui varie selon la révolution de la Terre, mais aussi selon l'inclinaison de son axe de rotation. En tournant autour du Soleil, la Terre parcourt une distance d'environ 936 millions de kilomètres à une vitesse orbitale moyenne d'environ 106 700 km/h." Cette "inclinaison reléve, selon nous , du reformatage du systéme solaire. Or, selon nos travaux, le cycle de Saturne implique astrologiquement l'existence de 4 périodes de 7 ans et 8 périodes de 3 ans et demi, si l'on instaure une dualité (thèse/antithèse) au sein des dites périodes. Jean Pierre Nicola, avec son RET a tenté de valider le système solaire tel qu'il nous est donné à voire astronomiquement avec la constitution d'un troisiéme groupe, Uranus- Neptune-Pluton, à côté du groupe Soleil-Mercure-Vénus et du groupe Mars- Jupiter-Saturne. (cf ses Nombres et formes du Cosmos, Ed Traditionnelles) Mais la disqualification de Pluton ébranle une telle présentation. Comme quoi, il ne faut pas trop se fier à un état définitif de l'Astronomie. Rappelons aussi le cas des astéroides situés entre Mars et Jupiter 'découverts à partir de 1801 avec Cérés. Néroman, dans les années trente, les avait intégrés dans les domiciles planétaires zodiacaux. Il est vrai qu'ils s'insèrent dans la Loi de Bode entre Mars et Jupiter, séparant le couple Mars- Vénus et le couple Jupiter-Saturne. L'astrologue au pseudonyme Lune Soleil écrit "J’ai décidé depuis 3ans de ne plus étudier Pluton dans ma pratique , qui n’est pas chose simple quand on utilise un logiciel pour établir une carte et que Pluton soit systématiquement dans le programme . Ils veulent pas lâcher Pluton ces Astrologues , mais il faudra bien un jour" Pour nous , le premier chapitre du Livre de la Genése témoigne d'un tel reformatage. : Elohim créa le Ciel et la Terre, il faut comprendre ici le mot ciel (cieux), en hébreu Shamaym non pas comme la totalité de l'Univers - mais bien visant uniquement notre systéme solaire. Ajoutons que la Bible qui constitue ici une précieux témoignage accorde une certaine importance au nombre 7 (jubilé de 49 ans) mais aussi à 3 ans et demi, soit à 1260 jours.(Livre de Daniel) En fait, il ne s'agit pas non plus de parler d'une influence du systéme solaire sur notre humanité mais bien d'une programmation relevant de la biotechnologie et n'obéissant pas au principe de causalité mais relevant d'une signalétique artificielle. JHB 25 10 25

jacques halbronn Théologie Les trois niveaux de divinité. PréElohistes et PréAdamiques (Bible)

jacques halbronn Théologie Les trois niveaux de divinité. PréElohistes et PréAdamiques (Bible) Tout théologien qui se respecte ne saurait recourir indistinctement au mot "Dieu", car cela englobe des réalités fort différentes. La confusion est d'ailleurs souvent intentionnelle quand une religion donnée entend qualifier "son" dieu de façon superlative à l'instar de l'Allah Akbar de l'Islam. En fait, quand on remonte aux origines de quelque dieu que ce soit, force est de constater que cela débute dans un registre des plus modestes et cela ne fait que s'amplifier et s'universaliser que par la suite, en une sorte de surenchère. Jésus commence à déclarer ne vouloir s'occuper que des brebis perdues de la maison d'Israel, Moïse se voit chargé par un certain dieu de guider un peuple du désert de Madian (Livre de l'Exode), les "Beney Israel" et quant à Moon, il est clair qu'il a d'abord eu en ligne de mire la Corée. Dans Isaïe 45, Cyrus se déclare Messie chargé de ramener un certain peuple à son berceau (nous avons signalé plusieurs version). Quant à Abraham, un certain dieu s'adresse à lui et fera alliance avec sa descendance par le biais de la circoncision.(Livre de la Genése). Au début des X Commandements, il est ordonné de n'adorer qu'un seul dieu et de ne pas en invoquer d'autres. On dira qu'il y a 3 niveaux, celui du Dieu à l'origine de l'univers dans sa totalité (big bang), un Dieu créant un binome de minéraux (astres) et d'animaux (terrestres) è on est dans la SurNature (cf Genése I,1)- et enfin toute une populations de dieux locaux, nationaux, liés à des races, à des peuples, à une certaine géographie et qui appartiennent à la catégorie des esprits, au sens du spiritisme d'Allan Kardec, sans oublier ces "génies", ces "daimons" (dont parle Socrate), ces anges gardiens avec lesquels s'établit une certaine intimité à la différence des deux premiers cas signalés. Vouloir que les dieux de ces deux premiers niveaux soient en contact direct avec nous ne fait sens que par le biais de la Nature et de la Sur-Nature. Abraham quand il dialogue avec son dieu à propos du sort de Sodome, s'adresse nécessairement à un dieu du troisiéme type. Cela dit, les lois cycliques établies par les dieux du premier et du deuxiéme type doivent être impérativement respectées, faute de quoi les sociétés sont en dysfonctionnement alors que les lois déclarées par ceux du troisiéme type n'ont aucune assise naturelle et ne sont sanctionnables que par un appareil juridique établi par les humains., c'est là le registre de l'Ancienne Alliance, Jérémie XXXI alors que la Nouvelle Alliance est l'oeuvre de la Nature et de la SurNature et s'impose aux hommes de façon subconsciente. Dans notre nouveau schéma astrologique articulé sur le refus ou l'acceptation du statu quo, selon que Saturne est en phase Zéro ou en phase 45, on s'attendra à un retour à l'idée d'un Dieu universel, premier, en phase zéro et à l'acceptation d'une SurNature en phase 45. Mais quid du troisiéme temps, celui de ces dieux -esprits ayant fait alliance avec tel ou tel peuple comme dans Exode III? Nous dirons que ces dieux sont antérieurs à l'émergence du Dieu "créateur" du Livre de la Genése. Ces dieux sont à qualifier de "préElohistes", à l'instar d'un yahwé ou d'un Allah tout comme il existe une humanité préAdamique. JHB 25 10 25